Константин Белик

Проблема нравственности и русская философия

Что обеспечивает упорядоченное существование человека как личности и социума как структуры?

Обеспечить это могут только некие незыблемые ценности, опираясь на которые, возможно построить непротиворечивую систему координат, в которой протекало бы существование человека и общества. А поскольку человек – это существо разумное и духовное, то и ценности эти должны быть ценностями разумными и духовными. И такие ценности возникли, вероятно, одновременно с возникновением человеческого сознания – возникла нравственность. Почему нравственные ценности – это разумные ценности, исчерпывающе показал И. Кант в своей «Критике практического разума», а почему нравственные ценности – это духовные ценности, не менее исчерпывающе показал Иисус Христос в Своей Нагорной проповеди.

Итак, в аспекте антропологии, важнейшей, пожалуй, проблемой является проблема нравственности.

Такие понятия, как нравственность, мораль, этика, в обыденном сознании воспринимаются как синонимы (и не мудрено – этимологически, данные категории означают одно и то же – нрав, нравы). Однако многие авторы наделяют их различным содержанием. Так, по отношению к нравам, мораль выступает в качестве должного, нравственность в качестве сущего, а этика в качестве науки о двух первых. Существуют и иные определения; например, нравственность понимается как категория, относящаяся к состояниям души, а мораль – к внешнему поведению, поступкам человека. Впрочем, по нашему мнению, подобные семантические спекуляции большого значения не имеют.

В первом приближении нравственность (мораль, этику) можно определить как устойчивые представления, доминирующие в обществе, о том, что есть должное и недолжное. Эти представления имеют абсолютный характер, то есть функционируют во всех сферах человеческой деятельности независимо от обстоятельств.

Впрочем, следует заметить, что в современном обществе весьма распространена, а кое-где преобладает концепция ситуативно-релятивной этики, которая, по своему существу, убивает нравственность как таковую. Действительно, ситуаций, относительно которых определяется нравственность, может быть бесконечное множество, равно и оценочных восприятий одной и той же ситуации может быть столько, сколько есть воспринимающих сознаний. А значит, если каждый нравственный постулат можно трактовать бесконечным числом способов, то этого постулата в действительности не существует, а существует неограниченный произвол. Произвол, который с неизбежностью ведёт ко злу, ибо лишь во зле возможен: «Добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определён, необходимость его была абсолютна, и произвола в нём – никакого; напротив, при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой необходимости, и, следовательно, бесконечный произвол», – безукоризненно определяет В.С. Соловьёв [7, 118].

Итак, нравственность может существовать только как система именно абсолютных категорий, не подверженных никакому релятивизму.

Правда, сторонники релятивной этики могут заметить, что произвольное изменение норм этики не означает исчезновения самой этики, как возможность придания пластилину любой формы не означает исчезновения самого пластилина. Действительно, это так, если рассматривать мораль как совершенно абстрактную логическую категорию, годную только для интеллектуальных спекуляций. Однако, если рассматривать мораль как категорию практическую, то всё меняется.

В самом деле, мораль – это сугубо практическая вещь, лишь в практике обретающая свой смысл. Действительно, мораль – это определённые правила для реально совершающихся поступков. С точки же зрения релятивизма, практическое измерение нравственности аннигилируется. О какой должности или недолжности поступка можно говорить, если поступок может быть совершён, в принципе, любой, точнее, любой поступок (в том числе и один и тот же), в зависимости от текущей ситуации, может в равной мере быть признан и должным, и недолжным?

Итак, если понимать мораль как практическое руководство к реальным поступкам, а не как логическую абстракцию, то мы приходим к тому же с чего и начали: нравственность может существовать только как нерелятивная абсолютная категория. В виде же абстракции, нравственность действительно может быть подвержена релятивизму, но становится столь же бессмысленной, как и схоластическая дискуссия о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы.

Здесь же следует коснуться и такой важнейшей проблемы бытия нравственности как то, на чём она основывается и чем обусловливается. Нравственность не может существовать сама по себе, так как обретает бытие только внутри разумного сознания; если, конечно, мы не становимся на позиции Платона и крайних реалистов, и не наделяем идеи автономным бытием. Следовательно, нравственность должна быть обусловлена чем-то внешним по отношению к себе.

Мы уже выяснили, что моральные постулаты не могут определяться ни оценочным восприятием какой-либо ситуации человеческим сознанием, ни самой этой ситуацией – нравственность абсолютна, а ситуации и восприятие относительны и сами от чего-то зависят. Таким образом, мы не можем признать обусловливающим основанием морали что-то, что само, в свою очередь, чем-то обусловлено. Мы с неизбежностью приходим к тому, что мораль может зависеть только от такой сущности, которая не обусловливается ничем внешним, но является причиной самой себя.

Более того, эта сущность может быть только личностью, то есть иметь сознающую себя разумную волю. В противном случае нравственность также лишается смысла, ибо сама по себе может иметь лишь разумное основание и объяснение. Ценность нравственности и её необходимость способно увидеть только существо разумное, и только для разумного существа она имеет смысл, а значит и её источник должен быть разумен.

Иными словами, размышляя над причиной и основанием нравственности, мы с неизбежностью приходим к концепции разумной, безусловной, необходимой (Кант) сущности, обусловливающей собою нравственность. То есть, мы приходим к концепции Бога, ибо, лишь исходя из существования Бога и Его творчества, можно непротиворечиво объяснить существование морали. Об этом говорил И. Кант, утверждавший, что «высшее благо» и нравственность как основная его часть возможны только при постулировании бытия Бога [4, 521]; об этом говорил Ф.М. Достоевский, полагавший, что неизбежное следствие непризнания Божьего существования – вседозволенность, то есть отсутствие какой-либо морали вообще [2, 107].

Итак, мы можем признать существование морали, только если признаём существование Бога.

Философское представление о нравственности стало формироваться ещё в Древней Греции, когда, в эпоху Сократа, в центре философствования встала не природа, а человек и его бытие. Сократ, а за ним Платон, положили проблемы нравственности в основу своей философии. Систематическое же философское изложение нравственность впервые получила в трудах Аристотеля, после которого этика стала непременной частью практически всех философских систем, а часто становилась основою оных, как, например, в учениях Эпикура, стоиков, или в большинстве направлений христианской мысли.

Проблема нравственности всегда интересовала философскую мысль во всём мире. Огромный интерес к этой проблеме, с момента своего возникновения, проявляет и русская философия.

Начиная с раннего средневековья, на всём протяжении своего развития, вплоть до сего дня, русская философия уделяла колоссальное внимание разработке нравственной проблематики. Более того, можно с уверенностью сказать, что русская философия – это нравственная философия по преимуществу. Этот факт не означает, что русские мыслители занимались только проблемами этики. Отнюдь, русская философская мысль не обошла своим вниманием ни одной отрасли философского знания, и обогатила человеческую мысль глубочайшими прозрениями в области эстетики, гносеологии, онтологии. Однако чаще всего эти отрасли так или иначе сопрягались с проблемами добра и зла, с проблемой смысла бытия, то есть, в конечном итоге, с проблемой морали. И в этом сопряжении искался высший синтез, высшее единство, тотальная взаимосвязь всего со всем. Именно из этого напряжённого поиска вышли такие краеугольные понятия русской философии как цельность, соборность, всеединство.

Русская философия рассматривала не только и не столько нравственность как таковую, но человеческое, практическое измерение нравственности. В это измерение попадает не только жизнь и поступки отдельных людей, их сообществ и человечества, но и исторический процесс в целом, и более – весь ход космического становления, которое рассматривается как движение к Благу, а значит как процесс, в первую очередь, нравственного развития, ибо нравственность сама по себе есть благо, его проявление и его условие.

Подобное стремление к нераздельности нравственной теории и нравственной практики отлилось в такую особенность русской философии, как её антропоцентризм. Антропоцентризм русской философской мысли проявляется не в следовании пресловутому софистическому принципу: «Человек – мера всех вещей», но в сосредоточенности на судьбе человека в этом мире, на смысле и цели его бытия. В свою очередь этот антропоцентризм привёл к обострённому вниманию русских мыслителей к проблемам социального и исторического бытия человека. Да и сам общественно-исторический аспект человеческого бытия осознаётся как нравственный, ибо «не хорошо быть человеку одному» (Бытие 2, 18). «Русская мысль сплошь историософична…» – замечает В.В. Зеньковский [3, 19]. Действительно, начиная с Илариона и кончая современными неоевразийцами, историософия, наряду с этикой, является ведущей темой русской философии.

В антропологическом аспекте русская этическая мысль значительно отличается от западноевропейской. Если европейская философия, вплоть до 20-го века, сосредотачивалась по преимуществу на построении строгой теории морали как автономной категории (яркий пример здесь – Кант, с его «практическим разумом»), то философия русская стремилась осознать мораль как бы изнутри человеческого существа, в гармоническом единстве с жизнью человека и человечества, с бытием всего мира; вообще, нравственность полагалась не как некий свод правил для личного поведения, но как всеобъемлющий религиозно-метафизический принцип, на котором зиждется весь Космос – отсюда проистекает особо русский взгляд на мораль как на онтологически обусловленную категорию.

Отсюда же исходит и другое отличие русской этики – её несекулярность. Если западные мыслители чаще всего рассматривали нравственность как таковую, независимо от религии, то русские философы, признавая относительную автономность морали, а иногда даже ставя её выше религии, тем не менее, не допускали полного разрыва религии и нравственности (если не считать философов материалистов). Более того, религиозное учение, как правило, рассматривалось в качестве обусловливающего нравственность начала; имея в виду не какую-то конкретную религию, но религиозность вообще как мировоззрение, основанное на признании бытия трансцендентных сущностей и, прежде всего, Бога. Таким образом, русская этическая мысль полагала нравственность, как религиозную ценность, а конкретно христианскую, ибо русская философия – это, в первую очередь, христианская философия.

Кроме того, почти вся русская этика носила характер нравоучения, проповеди, и не знала жёсткого разграничения на практическую и чисто научную части (такое разграничение появилось только в советский период). Некоторые исследователи полагают эту особенность русской этической мысли недостатком [5, 180], однако, по-нашему мнению, это не недостаток, а, скорее, достоинство. Действительно, отрыв моральной теории от практической реальности и превращение её в предмет одного только интеллектуального исследования в значительной мере нивелирует ценность этой теории, превращая её в пустую игру ума. Ведь нравственность обретает смысл только в аспекте реально происходящих событий и, прежде всего, применительно к человеческой деятельности. Какой, например, прок голодному человеку во всеобъемлющей теории кулинарии, если нечего есть? Как кулинария имеет смысл лишь применительно к вкусному и здоровому питанию, так и этика имеет смысл лишь применительно к тому, что должно и недолжно делать, как должно и недолжно жить.

Таким образом, полноценная нравственная философия может существовать лишь при условии постановки во главу угла проблемы своего практического применения. Причём, в русской мысли, практический аспект, применительно к человеческому бытию, так или иначе проявлялся не только в этике, но и в остальных отраслях философского знания, что неизбежно придавало им нравственное измерение.

Недаром одной из характерных черт русской философии были поиски не просто истины, но Правды. Правды как «нравственных оснований жизни» [6, 6]. Правды как некоего высшего единства, целостности, в которой сливаются истина и справедливость, теория и практика. Неслучайно, скажем, В.С. Соловьёв стремился показать добро именно как правду, то есть, не просто как знание, истину, но как «верный себе путь жизни» [7, 79]. Причём эта правда и этот путь мыслятся как путь и правда Христовы, ибо источник всякой правды во Вселенной – Христос. Действительно, Христос и Его учение стали краеугольным камнем русской этики, да и русской философии в целом. По мнению большинства русских мыслителей, именно «во Христе получают для себя ответ все вопросы» [1, 653].

В некотором смысле можно сказать, что вся русская религиозная философия (то есть почти вся русская философия вообще), в своём нравственном аспекте – это пространный философский комментарий на слова Иисуса Христа о Самом Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь…» (От Иоанна 14, 6).

Литература

1. Булгаков С.Н. Нация и человечество // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т., Т. 2, М., Наука, 1993. – С. 644-653.

2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.: В 2 т., Т. 1. – М.: Правда, 1981. – 416 с.

3. Зеньковский В.В. История русской философии.: В 2 т., Т. 1. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999. – 544с.

4. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 8 т., Т. 4, М.: Чоро, 1994. – С. 373-565.

5. Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики 20в.: третий период (1960-1990) // Этическая мысль, выпуск 4, М.: РАН Институт философии, 2003. – С. 179-197.

6. Новиков А.И. История русской философии 10-20 веков. – СПб.: Лань, 1998. – 320 с.

7. Соловьёв В.С. Оправдание Добра // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т., Т. 1, М., Мысль, 1990. – С. 47-580.

www.vseedinstvo.blogspot.com

www.vseedinstvo.narod.ru

chankara@narod.ru

Найти другие материалы К.С. Белика>>>

Высказаться | Обсудить

МОИ РАБОТЫ

ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА