Денис Аутсайдер

Религиозная революция

Часть I. Религия и наука в современном мире

Часть II. Возможности религии и науки

I. Отношение к окружающему миру (природе)

III. Отношение к языку и слову

Часть III. Образы Истинного Блага

I. "Добро" и "Зло" как ключ к пониманию Вселенной

III. Воля, свобода и страдание

Часть IV. "Роза Мира" Даниила Андреева и контуры нового религиозного сознания

II. Структуры религиозного знания в интерпретации Д. Андреева

III. Рост религиозного знания: между традицией и новацией

IV. Модель нового религиозного знания

V. Альтернативные проекты блага

VI. Итоги: шаг к новой экклесиологии

Часть I. Религия и наука в современном мире

Название данной работы навеяно во многом книгой Т. Куна “Структура научных революций”. Подобно тому, как Т. Кун проанализировал в своей работе динамику смены научных парадигм, мы попытаемся применить его метод для анализа иных, отличных от науки форм человеческого знания, в частности, религиозного мировоззрения.

I. Религия и наука

Если мы бросим самый беглый взгляд на историю европейского мировоззрения, мы обнаружим, что ее содержанием, во многом, является борьба религиозных представлений и научного менталитета. Начиная с XVI века, с трудов Коперника и Галилея наука непрерывно ведет наступление на позиции своей соперницы и делает это весьма успешно. Любопытно, что почти каждый крупный серьезный шаг в развитии научного знания оборачивался ударом по религиозным представлениям и потерей религией части своего авторитета. Мы не ошибемся, если укажем на то, что современный кризис религии и церкви обусловлен, прежде всего, успехами науки.

Подобная ситуация вызывает различные настроения. Очень часто полагают, что эпоха религии заканчивается и наука создаст в ближайшее время законченную и убедительную картину мироздания, окончательно вытеснив религию из культуры. Другие, искренне сочувствуя религии, отмечают ее незаменимость для человеческого сознания и пытаются найти некую форму “разумного компромисса” между двумя столь различными формами миропонимания. Подобный компромисс стремятся основать на разграничении их сфер влияния: науке предполагают оставить изучение земного, реального мира, а религия должна взять на себя изложение основ мира сверхчувственного и трансцендентного. Вряд ли, однако, перемирие между наукой и религией возможно. С одной стороны, наука всегда расширяла и всегда будет стремиться расширить свою сферу изучения, — ей, заглянувшей в микромир и стремящейся постичь тайну рождения Вселенной, ни к чему останавливаться на полпути в своих поисках. Неслучайно сами религиозные представления становятся в наш век объектом исследования ученых. С другой стороны, и религия, как правило, не довольствуется той резервацией, которую оставила ей расширяющаяся наука, и активно стремится вернуть утраченные позиции.

Таким образом, ситуация представляется безысходной: религия не может быть вытесненной наукой, не может сосуществовать с ней и, одновременно, терпит постоянные поражения от своей более удачливой конкурентки.

Есть ли выход из этого треугольника? На наш взгляд, существует путь, на котором религия смогла бы вновь занять то место в духовной жизни общества, которое она некогда занимала. Но для этого необходимо, прежде всего, осознать те причины, по которым она это место утратила.

II. Немного об эвдемонизме

Люди всегда стремятся к счастью. Это счастье они могут понимать по-разному, и, наверное, у любого человека на земле есть свое собственное представление о том, что ему необходимо для того, чтобы ощутить себя счастливым. Представления эти могут быть верными и неверными, в чем люди, как правило, убеждаются на своем опыте, иногда достаточно горьком. Однако само стремление к некоему Благу остается сущностью человеческой природы. Именно поэтому нельзя не признать правоту эвдемонизма — учения, согласно которому стремление к счастью есть движущая сила человеческой деятельности.

Даже те этические системы, которые отвергают эвдемонизм, неявным образом вынуждены на нем основываться. Сколь бы ни категорически провозглашалась И. Кантом необходимость следовать, прежде всего, велениям долга, при этом подразумевалось, что самое исполнение долга есть некий путь, по которому в мир приходит Благо. Сколь бы не противопоставлялись в произведениях Ж. –П. Сартра свобода и счастье, даже в своей свободе экзистенциалисты, его последователи, обретают некое странное, возвышенное упоение. Мировоззренческая система, сознательно сулящая тому, кто ее принял, только зло, страдание, несчастие, разочарование тоску и гибель, попросту невозможна. Даже если такая система и возникла бы, она подразумевала бы некое тайное наслаждение от подобного самораспада и гибели. (Что, впрочем, еще не решает вопроса о реальности данного наслаждения и связанных с подобным самораспадом действительных страданиях).

Таким образом, и наука, и религия изначально призваны внести в жизнь человека некие блага. В этой исходной цели они едины между собой, как и со многими другими “предприятиями” человеческой мысли. Различия, как всегда, начинаются при выборе конкретного образа этого блага, а также методов и средств его достижения.

III. Истина и Благо

Очевидно, что и религия, и наука представляют собой некие “проекты” по достижению пусть и различных (духовных или материальных) благ для человечества. Но любой из подобных проектов вынужден опираться на какие-то представления об окружающем мире. Именно успех или неуспех данного конкретного проекта и обеспечивает в значительной степени признание представлений, с ним связанных, в качестве истинных. Практика оказывается если и не абсолютным, то, во всяком случае, очень важным критерием Истины, и реальный успех или достигнутое Благо в глазах большинства оказывается решающим аргументом в пользу принятия того или иного взгляда на мир. Тем более что и наука, и религия ведут очень часто разговор о вещах очень далеких и ненаблюдаемых — Бог или микромир, ангелы или ультрафиолетовые лучи для взгляда обычного человека равно недоступны.

Такое понимание блага как критерия Истины позволяет нам сделать важный вывод: наука выиграла сражение за умы человечества потому что принесла человечеству больше благ, чем религиозные представления. Или, во всяком случае, религия не смогла убедительно продемонстрировать свои возможности в этой области.

Но как же так могло получиться? Действительно ли религиозные представления гораздо хуже справляются с описанием окружающей человека реальности, а потому и не способны приносить человеку желаемого Блага в полной мере?

IV. Динамика Истины

Любопытно, что древняя наука, в силу своей примитивности, не несла людям какого-то заметного облегчения. Ее собственные теоретические конструкции не отличались в то время глубиной и серьезностью, и она занимала скромное место в тени своей старшей сестры. Религия, с ее нацеленностью на внутренний мир человека, давала тогда несравненно больше для гармонизации человеческой психики и приносила людям Благо через работу над собой, а не над внешним миром.

Однако с самого начала имелось тонкое отличие, делавшее науку способной к безусловному росту, а религию — нет. Все свои представления о мире и Боге религия изначально рассматривала как священные, раз и навсегда заданные. Именно это и должно было придавать религии дополнительный вес и значение в глазах людей. Наука, безусловно, была скромнее и не боялась критиковать и отрицать саму себя. Религия утверждала, что владеет Истиной, наука же относилась к Истине сложнее. Она верила, что какой-то частью Истины она владеет, но знала, что существует бóльшая Истина, способная ее ныне существующие представления перечеркнуть.

На первый взгляд, все это свидетельствует в пользу религии против науки. Религия с уверенным видом утверждала и отстаивала некие истины, наука же сомневалась и колебалась, и, наверное, не случайно симпатии людей долгое время были на стороне первой. Однако позиция науки оказалась более смиренной, а потому более правой. Исходя из своего незнания, наука принялась расширять свои знания о мире, в то время как религия отказалась расширять свои знания о Боге.

V. Критерии роста

В современной философии науки долгое время шли дискуссии о том, чем руководствуются ученые при переходе от одной научной теории к другой. При всей несхожести причин, которые могут вызвать подобный переход, одно остается несомненным. Побеждает в конечном итоге та из научных теорий, которая смогла лучше объяснить наблюдаемые явления и тем самым позволить человеку более адекватно ориентироваться в окружающем мире. Подобное ориентирование заканчивается, как правило, созданием тех или иных технических устройств, изобретений, наглядно демонстрирующих правоту данной теории. Не будет ошибкой сказать, что победу в массовом сознании науке обеспечила именно техника с ее сказочными возможностями. Именно с помощью техники наука принялась обогащать человечество все новыми и новыми благами, которые сопровождались провозглашением новых мировоззренческих принципов и теорий. Это неизбежно привело науку к столкновению с традиционными религиозными представлениями. Столкновение разрешилось не пользу религии, наука могла свои взгляды подкреплять вполне реальными благами и достижениями: удлинением человеческой жизни, могущественными машинами, избавившими человека от тяжелого труда, развитием средств массовой коммуникации… Что могла противопоставить этому религия? Обилие земных благ перевесило те духовные утешения, которые имелись в ее распоряжении. Более того, благоустройство человеческой жизни сделало во многом излишним обращение к религии в “трудную минуту”, поскольку таких трудных минут стало, благодаря науке, гораздо меньше. (В связи с этим приходилось слышать точку зрения некоторых наших религиозных деятелей, что насилия, войны и нищета — очень полезные явления, поскольку, когда человеку совсем уже некуда пойти, он идет в церковь. Комментировать ее мне бы не хотелось).

Может показаться странным противоборство между материальными и духовными благами, поскольку и тому и другому в человеческой жизни уделяется место. Но в реальной жизни перед Европейской культурой встал вполне конкретный выбор: полуголодное и нищее существование с редкими проблесками духовный взлетов, предлагаемое религией, или благополучие и достаток, но без традиционных представлений о Боге. Европа выбрала второе, да и современный человек с неизбежностью повторяет и воспроизводит этот выбор.

VI. Стратегии противостояния

Нам представляется, что изначально те стратегии, которыми пользовалась религия, отстаивая свое право на существование, были неверными. Первой из таких стратегий была попытка просто уничтожить науку как духовное образование. Попытка бессмысленная — наука несла с собой определенные и существенные блага, и неслучайно атаки на нее воспринимались как зло. Проводя подобную стратегию, религия только компрометировала саму себя — получалось, что для нее “чем хуже, тем лучше”.

Вторая из таких стратегий демонстрируется во многом современным православием. Заключается она в попытках попросту игнорировать развитие научного знания, замыкаясь внутри самого себя в надежде, что материальные блага все равно не вытеснят полностью духовные и сама потребность в религии не даст ей исчезнуть. Возможно, так оно и есть, но нельзя не видеть нарастающего противоречия между религиозной картиной мира и научным мировоззрением. Противоречие это нельзя игнорировать, человеческое сознание стремится к внутренней целостности, а противостояние науки и религии позволяет достичь такой целостности, лишь совершив выбор между ними. Как мы видим, такой выбор все чаще и чаще совершается не в пользу религии.

Католицизм демонстрирует известное стремление согласовать христианскую доктрину с современными научными теориями, а также с общественно-политическими либеральными и социальными доктринами. Однако здесь мы видим, что религия, идя навстречу этим концепциям, утрачивает те ценности, ради которых она и существует. Модернизируясь под влиянием науки, она приобретает черты, ей прежде не свойственные и ее не украшающие: рационализм, приземленность и т.д. Если религия становится всего лишь вариантом современного научного мировосприятия, то как религия она уже больше не нужна.

VII. Возможности роста

Здесь мы попытаемся обосновать возможность роста религиозного знания по аналогии с научным, при этом принципиально не смешивая науку и религию. Если верна идея о том, что развитие знания оборачивается ростом блага, то, соответственно, идея эта приложима и к знанию религиозному. Рост научного знания оборачивается более эффективным владением человека силами природы, рост религиозного знания, если в религии заложено истинное зерно, должен приводить к сближению Божественного и человеческого. И если верно, что даже законы природы человек не в состоянии отразить адекватно своими теориями, то сколь более верен этот тезис по отношению к Божественной жизни! И подобно тому, как в науке сменяют друг друга парадигмы, каждая из которых более совершенно схватывает сущность природы, точно так же и в религии должны сменять друг друга взгляды, более совершенно отражающие сущность Божественной природы. Догматизм столь же противопоказан религии, сколь и любой другой области человеческого знания.

Религия не наука. Знание не может прирастать здесь через эксперименты, но лишь через исследования своего собственного духа и пророческие откровения. И критерий истинности этого знания — не власть над слепыми силами, а то, что в религиозных представлениях называется Благодатью. Более верные отражения Божественного мира — мост, по которому струится более полноводным потоком любовь, благословение и счастье.

Именно та полнота Бытия, которую дарует нам та или иная религия, позволяет нам оценить ее действительную близость к Божественному Бытию. “Варварские народы исповедуют варварские религии. Они смотрят на Бога сквозь нечистые линзы” — так выразил эту мысль один из крупнейших христианских мыслителей XX века К. С. Льюис. И христианство несравненно более совершенно, чем предшествующие ему религии, поскольку несравненно более высоки его этические принципы, и несравненно более возвышенные и светлые чувства пробуждает оно в своих последователях. Но является ли современное христианство наивысшей ступенью религиозного развития для европейцев? Всегда ли оно соблюдает верность своему собственному тяготению к всесовершенному Божественному Миру? Не сдерживает ли оно само себя в этой устремленности, цепляясь за жестокость Ветхого Завета, за обрядовые детали, за верность раз и навсегда заданной догме?

Я не пророк и однозначно отвечать на подобные вопросы не рискну. И в глубине самого себя я нахожу величайшее почтение к христианству в его исторической и надисторической судьбе. Всегда ли оно было право или временами заблуждалось — на протяжении столетий оно оставалось святыней европейцев, окном во внеземной мир. И по отношению к христианству я не могу уподобиться обыкновенному критику, с легкостью громящему все, что не соответствует его собственным взглядам.

Но, по моему убеждению, окно должно расширяться. И только ослепительный поток света из этого заново открывшегося окна убедит людей в том, что религия — не просто отжившая свое форма мировоззрения, а тот самый путь, по которому только и можно идти.

Только на этом пути религия способна вернуть себе утраченные позиции. Не бессмысленной враждой с наукой, и не столь же бессмысленной с ней дружбой, а, развивая и обогащая через религиозный опыт свое собственное, только ей присущее знание, религия вновь станет полноводным источником блага для человечества. Подлинно духовные блага не могут не затмить собой блага временные и материальные, если религии удастся подобные блага явить.

Будем же надеяться на лучшее.

Часть II. Возможности религии и науки

В данном разделе мне хотелось бы подробнее сравнить возможности религиозного и научного подходов к различным областям действительности и показать потенциальные преимущества первого.

I. Отношение к окружающему миру (природе)

В ходе своего развития наука накопила огромное количество знаний о природе, ее законах, свойствах и т.д. Именно с естественнонаучных исследований и начался ее триумфальный взлет, и именно в этой области религия потерпела первое сокрушительное поражение. Исследования природы и организация взаимодействия с ней до сих пор являются прерогативой ученых и религиозные деятели, как правило, этой тематики стараются избегать. Временами, как в случае с "обезьяним процессом" религия переходит в контрнаступление, что оборачивается, как правило, еще большим подрывом ее престижа. Временами, как, например, в случае с Тейяром де Шарденом, известным французским философом, религиозные мыслители пытаются согласовать данные Библии и естествознания, но иерархи церкви и блюстители "древнего благочестия" обычно весьма косо сморят на подобные попытки.

Помимо общих причин создавшейся ситуации, на которые указывалось выше, есть еще ряд обстоятельств, обусловивших полное выпадение этой сферы из интересов современной религии. Христианство, в его ортодоксальном варианте, вообще чрезвычайно равнодушно к природе. Ветхий Завет трактует человека как существо высшего порядка, для которого обращение к природе - утрата своего достоинства. В Новом Завете есть заповедь о любви к Богу и человеку, но нет заповеди о любви к природе. Более того, природа это начало, скорее, тяготеющее к дьяволу. Телесное, материальное - источник искушений, преграда на пути устремлений человеческой души к духовному, и подобное понимание свойственно даже некоторым довольно неортодоксальным христианским мыслителям (так, Н. А. Бердяев пишет о дохристианской зависимости, рабстве человека у природных духов). Кроме того, сказывалась, видимо, традиция борьбы с языческими богами, которые и были, в первую очередь, олицетворением природных стихий. Утверждающееся в начале первых веков нашей эры христианство крайне враждебно относилось к своим языческим предшественникам, и переносило эту вражду на бесчисленных природных духов (сатиров, нимф, наяд), в которых видело либо бесов, либо выдумки и фантазии. При этом упорно не замечалось, что независимо от решения вопроса об их действительном существовании, в вере в них находила свое выражение живая потребность дружить с природой и ощущать ее близость. Уничтожив эту веру и не сумев вобрать в себя достижения язычества, христианство поместило человека сначала в состояние отчуждения и непонимания, а затем и прямой вражды с природным миром.

Неудивительно, что именно эту "беспризорную" нишу и освоила, в первую очередь, наука - религия просто ничего и не собиралась здесь делать.

Наука же обнаружила, что природа может быть источником Блага. Она не гнушалась общением с природными стихиями, а засучила рукава и принялась исследовать, систематизировать, наводить порядок, и, в конечном счете, использовать.

Однако в самом подходе науки к окружающей действительности имелся существенный изъян, который могла бы исправить только религия, и который неисправим силами самой науки.

В своих действиях наука руководствовалась первоначально исключительно познавательным интересом. Любопытство - вот, пожалуй, единственный источник вдохновения ее первых адептов и рыцарей. Позднее, со времен Ф. Бэкона, к нему добавился еще и мощный утилитарно-прагматический интерес, а еще позднее, во времена институциализации науки - социальные стимулы: карьера, зарплата, престиж... И это, пожалуй, все.

Очевидно, что подобная комбинация чрезвычайно бедна своим потенциалом. Человек, который руководствуется лишь этими импульсами в своей деятельности, уродует и самого себя, и то, с чем он работает - в данном случае, природную среду. Утилитарное отношение к природе естественным образом подвело человечество в начале XXI века к экологической катастрофе.

Что же, собственно, могло бы противопоставить этому обновленное христианство?

Бог есть Любовь. А потому ничего из божественных творений не может быть лишено этой любви, в том числе и природная среда. Современные христианские проповедники часто любят пугать свою паству, что подобная любовь неизбежно ведет к пантеизму и, как следствие, к обожествлению природы, к подмене поклонения Богу поклонением природе. Однако очевидно, что любовь к природе вовсе необязательно должна оборачиваться ее обожествлением. Мы любим своих ближних, но вовсе не приписываем им атрибутов Бога. Мы преклоняемся перед величием святых и царственной мощью ангелов, но при этом видим за ними подлинный источник этого величия и мощи - Бога. Что же мешает подобным образом относиться и к природе? Ничего.

Тот элемент древних верований, который был утерян христианством, может быть возвращен в него без всякого ущерба для христианской доктрины. Сколь духовно богаче и счастливее был бы человек, если бы вместо объекта исследования и использования видел в природе, как прежде, сонмы дружественных существ. И проблему одиночества человека в мире, и проблему экологии и разрушения среды - все удалось бы решить …

Относился бы человек к природе и миру добрее, и природа отплатила бы ему тем же. И тогда жалкими потугами самозванки показались бы претензии современной науки на "овладение" тем, что было бы подарено человеку и так, и что он столь настойчиво пытается отнять силой.

Наука делает человека грабителем по отношению к природе. А религия могла бы сделать его другом всего живого. С точки зрения эвдемонистического принципа второе, безусловно, предпочтительнее первого. Дружба может осчастливить. Счастливых грабителей история пока еще не знала.

II. Отношение к человеку

Долгое время казалось, что именно человеческая душа недоступна холодному и рассудочному научному познанию и именно ее глубинные религиозные потребности - залог того, что религия устоит перед натиском науки. Однако XX век демонстрирует нам, что это далеко не так. От изучения человеческого тела наука плавно перешла к изучению души и добилась здесь немалых успехов. Средневековый человек в случае каких-либо душевных затруднений обращался за помощью к священнику, современный человек идет к психологу и психоаналитику. И дело здесь не в моде - очень часто квалифицированный психолог может более эффективно такую помощь оказать.

В чем же дело? Почему изначально безблагодатные доктрины оказались полезнее человеку, чем религия, потенциально несравненно более богатая? На наш взгляд, дело все в той же косности и догматизме религиозного сознания. Бесспорно, что христианство располагает "верной картой" человеческой души, и рецепты, им предлагаемые, оборачиваются просветлением и нравственным совершенствованием. Смирение, покаяние, молитва - надежнейшие средства для гармонизации внутреннего пространства и своей собственной, и чужой души. Но за всю многовековую историю христианства его деятели так и не удосужились сделать эти верные представления более четкими и глубокими. Фразы о греховности человека, о необходимости покаяния и обращения к Богу, об отказе от гордыни и излишеств - прекрасные фразы, однако, произносившие их не учитывали ни необходимости индивидуального подхода, ни сложной структуры человеческой психики, ни влияния быстро изменяющегося мира на эту психику. Среди христианских исповедников немало талантливых "стихийных" психологов, но христианская психология так и не стала самостоятельной отраслью религиозного знания и осталась уделом немногочисленных подвижников и мыслителей, чей вклад в ее развитие не получал при этом сколько-нибудь широкого церковного признания. Парадоксальным образом и глубокие прозрения Ф. М. Достоевского, и прекрасные аналитические работы К. С. Льюиса, именно с помощью религии исследовавших тайны человеческой души, стали скорее достоянием светской культуры, нежели религиозной.

Наука же постаралась самостоятельно изучить глубины человеческого сознания и так же обнаружила там много такого, о чем религия и не подозревала.

На вопросы, задаваемые человеком о своей душе, наука начала давать более точные ответы. Конечно, в отличие от религии, она не могла решить вопросы сущностные, экзистенциальные, но с частными проблемами человеческой психики она стала справляться гораздо успешнее.

В результате частное заслонило общее, частная польза, приносимая наукой, начала заслонять более глубокие перспективы.

Наука, однако, изначально не способна взять на себя решение тех задач, что принадлежали религии, не в ее компетенции определять, что такое смысл жизни, счастье, свобода и любовь - попытки "научного" определения этих понятий убивают их содержание, а определять их для себя хотя бы раз в жизни вынужден каждый человек.

Более того, именно развитие научного подхода несет с собой серьезную угрозу собственно человеку. Научное знание безлично по своей природе, оно подчеркнуто "бесстрастно" по отношению к объекту исследования. Следовательно, его можно использовать как во благо, так и во зло. Можно с помощью знания психологии снимать стрессы и избавляться от комплексов, исследовать свое подсознание … но можно и манипулировать другими людьми, как марионетками. Научное знание по отношению к природе, как мы видели, оборачивается ее эксплуатацией, но точно такая же эксплуатация возникает, когда человек подходит к человеку с подобной меркой.

Выход здесь представляется лишь один - это обогащение религиозного представления о человеке. Очевидно, что именно здесь религия способна быстрее всего взять реванш, при условии, что она создаст на основании своего богатого предшествующего опыта более глубокое и серьезное учение о человеческой психике. И тогда ее помощь страдающим людям окажется гораздо более эффективной, чем сеансы психоаналитиков и консультации психотерапевтов.

III. Отношение к языку и слову

Общеизвестно, что современная философская мысль занята, в основном, анализом языка и не случайно постструктурализм - последнее крупное течение в западной философии - является, прежде всего философией слова. К постмодернизму - отражению в культуре постструктуралистской философии - можно относится по-разному, однако в рамках постмодернизма был сделан ряд важных открытий, игнорировать которые не могут ни наука, ни религия. Эти открытия касаются, в первую очередь, особого статуса языкового мира. Язык, как показали последние исследования постструктуралистов, не способ описания окружающего мира, а самодостаточная сфера реальности. Более того, язык вообще не в состоянии описывать внеязыковой мир, поскольку ни одна лексическая единица не привязана жестко к тому, что она обозначает, и может быть интерпретирована различными способами. Равно как и речь человека подчиняется определенным законам, которые искажают его мысль. Отсюда делается вывод о неспособности языка что-либо описывать, кроме самого себя.

Вывод этот, может быть, чересчур радикален, но со многими из идей постмодернизма нельзя не согласиться. Действительно, язык живет по своим законам, отличным законов внеязыковой реальности и не в состоянии воспроизводить ее "один к одному". Можно сказать, с помощью языка создается некая модель действительности, которая, однако, от нее может сильно отличаться. Предположим, увидев красивый пейзаж, я опишу его друзьям. Каждый из них представит себе какую-то картинку, притом у каждого из них она будет несколько иной. Для постмодернизма - это довод в пользу неспособности языка что-либо передавать. Мы же обратим внимание на то, что, несмотря на всю разницу "картинок", они будут похожи - и тем более похожи, чем подробнее я их опишу. Но даже при самом кратком описании сходство будет значительным, и если я описываю озеро и лес, никто не увидит при этом пустыню или море.

Подобное представление о языке не особенно опасно для науки - она издавна привыкла к "модельному" характеру своих представлений о мире. Не случайно в истории науки мы постоянно встречаемся с применением моделей, заведомо отличающихся от реальности, изучение структуры атома, например, начиналось с создания его довольно неточного образа в виде планеты с вращающимся рядом спутником-электроном. И само содержание понятий, которыми оперирует наука, постоянно меняется. Понятия "масса", "энергия", "скорость" наполнялись разными значениями разными поколениями ученых, и никого это не смущает. Более того, различие интерпретаций здесь оказывается залогом роста.

Однако религия гораздо более уязвима для критики с точки зрения современных представлений о языке. Известно, что в отличие от науки, не боявшейся менять смысловое значение используемых ею понятий, религия, догматизируя Истину, догматизировала, прежде всего, язык, которым об этой Истине говорилось. Не случайно отлился в чеканные формулировки Символ веры, не случайно само Писание оказалось СВЯЩЕННЫМ, - в нем священно все, вплоть до последней буквы. И не случайно Церковь на Западе вплоть до XV-XVI вв., а в России до XIX века противилась переводу Писания на национальные языки - любой перевод, сколь угодно точный, искажает первоначальный смысл. Однако, с точки зрения современных представлений о языке, политика эта оказывалась изначально бессмысленной.

Во-первых, даже догматизированный, раз и навсегда заданный текст всеми понимается по-разному. Не случайно вновь и вновь вспыхивают дискуссии вокруг тех или иных мест Нового Завета - каждый читающий видит в этих эпизодах свое, и сам Новый Завет не в силах здесь подсказать, какая же из интерпретаций права. Отцы Церкви, в первые века существования христианства, попытались закрепить в своих трудах определенный способ понимания новозаветных текстов, но достигли этим только того, что их собственные труды оказались объектом разнообразного прочтения. Прекратить подобное разномыслие можно, лишь запретив интерпретировать тексты вообще, и не случайно итогом первых веков развития христианства стал отказ от дальнейшего "развития" текстов - канонизированными оказались лишь труды ранних христианских мыслителей, вся остальная работа мысли над текстами стала рассматриваться как потенциально еретическая, опасная или, во всяком случае, не заслуживающая особого внимания.

Во-вторых, даже запрет на интерпретацию не достигает своей цели. Отсутствие свободы истолкования приводит только к остановке процесса понимания и к утверждению того, что в современной философии называют жесткими правилами языковой игры. Всякому, приобщившемуся к такой игре, дабы не впасть в ересь, необходимо лишь повторять заданные раз и навсегда формулы. Подлинный же смысл этих формул не проясняется даже для того, кто их произносит, - он может действительно как-то их интерпретировать, а может лишь бессмысленно повторять, благо ничего другого в подобной ситуации от него и не требуется. Вспомним аналогичные языковые игры поздних советских съездов, когда штампованные риторические фразы выдерживались в строгом марксистском духе, но были всего лишь ритуальным сотрясением воздуха. Поразительно, что очень часто христианские проповеди "к случаю" и обращения пастырей напоминают в этом отношении речи советских вождей.

Если слово не живет и не растет, оно умирает.

К сожалению, до сих пор те авторы, которые пытаются глубже проникнуть в смысл христианского откровения, подвергаются остракизму со стороны ортодоксальных кругов. На Западе Тейяр де Шарден, Клайв Льюис, а у нас Вл. Соловьев, С. Булгаков, А. Мень - все, кто так или иначе пытались вдохнуть новую жизнь в старые формулы, - все подвергаются гонениям, или, в лучшем случае, не получают официального признания. Христианская мысль и в XIX веке, и в XX веке не стояла на месте, но ощущение такое, что все, что было сделано христианскими философами, - все оказалось официальной церковью не востребовано. Удобнее оказалось твердить вызубренные фразы, чем попытаться пойти новыми открывающимися путями.

Поэтому одно из важнейших мероприятий, которое необходимо осуществить для реабилитации религии - это раскрепощение христианской мысли. Не следует опасаться, что предоставленная религиозным мыслителям свобода приведет к развитию ересей и даже к проникновению демонического начала в их учения. Конечно, никто не застрахован от ошибок, тем более мыслитель-первопроходец, открывающий новые области. Но существует коллективный опыт, который поможет отбросить все наносное и ложное. А то бесценное, что будет найдено на путях свободной мысли, должно включаться в религиозное мировоззрение, а не предаваться забвению в качестве еретического "частного мнения" отдельного лица.

* * *

Второй аспект, на котором хотелось бы подробнее остановиться, - это характер языка, которым пользуются современные наука и религия. Отличительной особенностью научного языка всегда считалась его "объективность" и бесстрастность, иными словами, в научном языке изначально отсутствует какая-либо эмоциональность. Самой наукой это всегда воспринималось как достоинство, а научное знание, изложенное с помощью подобного языка, воспринималось как зеркало, бесстрастно отражающее действительность. Однако в свете современных представлений о природе человеческого знания, очевидно, что человеческое знание не может быть таким "зеркалом". О том, что оно носит модельный характер, мы уже говорили. Существует и вторая причина, по которой эта теория ошибочна. В ходе процесса познания объект познания и познающий субъект взаимодействуют, иными словами, оба они меняются.

Наука, как правило, оставляет в стороне характер этих изменений, поскольку их анализ грозит крушением самой концепции научного знания. Но, присмотревшись к характеру этих изменений, мы обнаружим поразительные вещи. Человек, всю жизнь занимающийся препарированием трупов, не приобретает ли тем самым некий цинично-утилитарный взгляд на жизнь и смерть? И, напротив, зоолог, заботящийся о сохранении и приумножении того или иного вида животных, не проникается ли ним настоящей любовью?

Возможно, мне возразят: "Все это побочные эффекты, не имеющие к науке прямого отношения". Но сама неустранимость подобных эффектов говорит о многом. Человек - не робот, и "познавать", не испытывая никаких эмоций, он не в состоянии (не меняясь под их влиянием). И сама попытка "бесстрастного" восприятия реальности оказывается лишь попыткой выработки некоего особого, равнодушно-холодного отношения, когда познаваемое мыслится лишь как "объект" манипуляций и удовлетворения либо научного честолюбия, либо чистого любопытства. Подобное отношение уродует и познаваемое, и познающее. И во многом этому способствует именно "сухой" и "бесстрастный" язык науки.

Может быть, действительно, ученые не в состоянии изменить характер своего языка, сделать его более эмоциональным. Но не говорит ли это, в таком случае о неисправимой ущербности самой науки как таковой?

К сожалению, и религия не пользуется теми возможностями языка, которые имеются в ее распоряжении. Православие предпочитает вести богослужение на церковнославянском. Аргументируется это обычно особой торжественностью, присущей этому языку, в противовес "профанному" современному русскому. Кроме того, несходство этого языка с русским должно напоминать о несходстве Бога с окружающим миром. Однако на наш взгляд, отрицательных последствий от применения в богослужении мертвого языка оказывается больше. Несходство церковнославянского с русским, его непонятность большинству верующих оборачивается ощущением чуждости богослужения, его оторванности от духовной жизни простых верующих. Слова непонятного языка превращаются в слова без мысли, в магическую абракадабру, лишенную смысловой и эмоциональной нагрузки, и долженствующую лишь одним своим физическим звучанием взывать к Богу.

Однако, как показывает опыт Запада, и простой переход на национальные языки в богослужении сам по себе проблемы не решает. Здесь, действительно, наблюдается тяга к обмирщению, к лишению богослужения высокого смысла, таинство общения Бога и человека лишается сакральной глубины, превращаясь в обыденный ритуал.

Нам представляется, что эта дилемма сформулирована не совсем верно. Конечно, язык религии должен быть понятным, потому что именно понимание способно мобилизовать и душевные и духовные силы верующего в его устремленности к Богу. И поэтому наши симпатии здесь, безусловно, на стороне богослужения на национальных языках. Но одного понимания мало. Необходимо также и высокое художественное достоинство богослужебных текстов, и соответствующий эмоциональный настрой церковнослужителей. Высказывается иногда идея о том, что "внеэмоциональность" православного богослужения является его достоинством, поскольку позволяет каждому верующему молиться о "своем", в соответствии со своим личным настроем, и не испытывать при этом "давления" со стороны произносящего богослужебный текст. Но очевидно, что здесь смешиваются две совершенно разные вещи. Молитва, при которой каждый молится о своем, о своих горестях и печалях, радостях или проблемах, по определению не является соборной. Такая молитва также необходима, но в ней отсутствует элемент единения верующих и коллективной, она, безусловно, не является. Если же перед нами действительно коллективное, соборное богослужение, то оно не может обойтись без общей эмоциональной вовлеченности в суть происходящего таинства, а такая вовлеченность невозможна, если читающий богослужебный текст сам не испытывает эмоционального подъема, а всего лишь выполняет скучную обязанность.

Только сочетание художественных достоинств текстов с личной вовлеченностью в таинство общения с Богом способно более достойно и мощно представлять в дольнем мире мир горний. То, что это возможно, доказывает хотя бы опыт русской литературы XVIII-XIX вв. Если в XVIII веке литература пыталась разделять высокое и низкое, описывая возвышенное как раз мертвым, хотя и торжественным языком, то впоследствии творчество А. С. Пушкина показало, что "осовремененный" язык гораздо лучше справляется с задачей передачи высоких чувств, не прибегая при этом ни к каким анахронизмам. Было бы желание.

IV. Отношение к искусству

Анализируя развитие художественной культуры на протяжении всей европейской истории, можно с уверенностью сделать вывод, что расцвет литературы и искусства всегда имеет своим истоком воздействие на творчество художников элементов религиозного мировоззрения. Утверждение это может показаться довольно смелым, поскольку в нашем сознании давно утвердилась идея о том, что религиозные каноны и догмы сковывают проявления художественного творчества, а взлет европейской художественной культуры в Новое время как раз был вызван ослаблением религиозного сознания.

Действительно, Средневековье с его жесткими установками требовало от художника лишь повторения утвержденных образцов, и тем самым, конечно, не давало художественному импульсу полностью реализовываться. Но, обратившись к истории художественной культуры Нового времени, мы обнаружим поразительную вещь - отвергнув жесткие каноны, искусство, тем не менее, долгое время сохраняет жизненную связь с основными христианскими ценностями, и именно верность этим ценностям в сочетании со свободой от жестких предписаний и позволяют художникам достичь небывалых высот.

Рассмотрим хотя бы два примера. Искусство Возрождения обычно связывают со светским мироощущением, а технику итальянской живописи XIV-XVI вв., с ее стремлением к реализму изображаемого, противопоставляют символизму средневековой иконы и фрески. Но, приглядевшись к картинам итальянских мастеров, мы увидим, что они вовсе не так уж далеки от прежнего, чисто религиозного мироощущения. Общеизвестно, что практически все итальянские гуманисты были верующими людьми, хотя их вера далеко не всегда совпадала с католической догматикой. Большинство сюжетов итальянских картин этого времени имеют своим истоком христианские воззрения и вовсе не стремятся к пропаганде мирских ценностей. Разве Мадонны Рафаэля - это земные женщины? Неземная любовь и милосердие словно струится от этих полотен. И также нечеловеческой, Божественной мощью дышат фрески Сикстинской капеллы, созданные Микеланджело, передавая и могущество Творца, и огненные прозрения пророков и величие сотворенного, пока еще не павшего человека.

Другой, не менее поразительный пример - критический реализм в русской литературе и искусстве XIX века. Казалось бы, уж здесь-то мы сталкиваемся, наконец, с течением, даже внешне далеким от религии… но опять же присмотримся внимательнее. Чем вдохновляются создатели этих произведений? Любовь и жалость к "униженным и оскорбленным", горячее желание им помочь, обличение неправды и беззакония, сытости и самодовольства власть имущих - не евангельские ли образы приходят на ум? И не случайно ли Н. Ге, выбирая сюжеты своих картин, так часто обращается именно к библейским?

И даже поэтическое преклонение в искусстве перед природой имеет своим истоком все те же религиозные ценности, только не христианские, а языческие или пантеистические.

Ситуация меняется лишь в XX веке, когда победившее научное мировоззрение уже не дает никаких импульсов для художественного творчества. Восприятие мира как совокупности бездушных тел и энергий, а человеческого общества - как объекта безличного социологического и политологического анализа и управления не может вдохновить уже никого на создание высокохудожественных творений. Не спасает даже высочайшее художественное мастерство, достигнутое искусством к концу XX в. При всей изумительной технике "Улисса" Джойса, при его фантастическом мастерстве владения стилем произведение это настолько скучное и безрадостное, что практически невозможно найти человека, сумевшего дочитать его до конца.

И поразительный контрпример из XIX века - Джордж Макдональд, полуграмотный шотландский сказочник, чьи сказки до сих пор пользуются заслуженной любовью в Шотландии и Англии. К. С. Льюис, великий моралист XX века, очень любивший творчество Дж. Макдональда и считавший его своим учителем, заметил как-то, что "его тексты довольно посредственны, иногда неумелы", что, однако, не мешает считать Дж. Макдональда непревзойденным мастером мифа, способного проникать нам под кожу и бить по тому уровню, который глубже наших мыслей, эмоций и стереотипов.

Развитие науки, таким образом, безусловно, губительно для искусства. Но и возвращение к догматической религиозности не менее губительно для него, поскольку деятельность художника не мыслима без определенной доли свободы. Лишь религиозность нового типа смогла бы оживить художественную культуру, ныне находящуюся в глубоком упадке, и дать ей новую жизнь. Иначе художники так и будут, в духе модерна, бесконечно и бессмысленно играть со словами, формами и красками, создавая "пустые" произведения без сколько-нибудь глубокого содержания.

V. Отношение к политике

Должна ли религия оказывать какое-либо влияние на политическую жизнь? Или это - чисто светское занятие, опирающееся на опыт современных общественных наук: политологии, социологии, экономики? На этот вопрос современная мысль дает вроде бы однозначный ответ, с которым соглашаются и политики, и религиозные деятели: не должна! Доказательств обоснованности такой позиции - огромное множество: здесь и печальный опыт теократических государств (держава римских пап и государство далай-лам), и указания на то, что церковная иерархия по своим основным целям не должна отвлекаться на вопросы политического управления, и авторитет таких мыслителей как К. С. Льюис и Ж. Маритен, и даже ссылки на евангельские слова Иисуса Христа: "Богу Богово, а Кесарю кесарево".

Все это однозначно свидетельствует вроде бы о нежелательности смешения религиозного и политического, и даже об опасности такого смешения. И в одном очень важном аспекте мы целиком и полностью солидарны с этой позицией, - если бы власть в современном обществе перешла бы к церкви, это действительно не сулило бы ничего, кроме катастрофы. Религиозные структуры не приспособлены к управлению общественными процессами, а церковно-религиозный догматизм способен парализовать не только духовную жизнь общества, но и его экономическую и социальную жизнь, - вспомним хотя бы опыт мусульманских стран, где неукоснительное соблюдение норм шариата оборачивается экономической стагнацией, поскольку ислам запрещает давать деньги в рост, а без банковского кредитования немыслима современная экономическая деятельность.

Но есть ряд христианских мыслителей, особенно в России (Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Д. Л. Андреев), которые все же считали необходимым проникновение религиозных начал и в государственную жизнь. Знаменитый диалог в "Братьях Карамазовых" Ф. М. Достоевского рисует будущее, когда государство постепенно растворяется в церкви, во всемирной теократии Вл. Соловьева церковь играет ведущую роль в управлении общественными процессами, и, наконец, "Роза Мира" Д. Андреева также рисует картину идеального народоустройства, основанного на религиозных началах. Очевидно, существовало нечто, что заставляло развивать их эту тему, и это "нечто" - характер современного государства.

Очевидно, что государство имеет не только антирелигиозную, но и аморальную сущность. Уже св. Августин видел это совершенно отчетливо, когда связывал царство Дьявола именно с государством. Столь же неслучайно излюбленным чтением политиков и политологов остается Н. Макиавелли, открыто заявивший, что ради "эффективного управления" правитель должен быть свободен от всяких моральных норм, и имеет право совершать все мыслимые и немыслимые гнусности, если это способствует укреплению его власти. С XVI века, как мы видим, мало что изменилось, государство упорно и успешно реализует программу Н. Макиавелли, сопротивляясь даже самым слабым попыткам привнести в деятельность политиков хотя бы какие-то элементы благородства. Становится все более и более ясным, что без жесткого контроля со стороны государство так навсегда и останется олицетворением насилия, лицемерия и властолюбия.

Религиозное преображение государства - задача гораздо более трудная, нежели преобразование культуры или познавательной деятельности. Но стоит ли отказываться совсем от этой задачи? Безусловно, если религия нового типа и возникнет, то реформирование государства будет едва ли не последним мероприятием, которое она решится осуществить. И все-таки отказаться от решения этой проблемы она не сможет. Человеческая жизнь, если религия права, должна принадлежать Богу целиком, а потому нет, и не может быть каких-то элементов этой жизни, лежащих вне религиозной деятельности.

Возможные пути преображения государственности - дело далекого будущего и бессмысленно пытаться сейчас точно определить пути, по которым оно будет проходить. Кроме того, существует опасность простой "теократизации" государственного устройства будущего, а потому та программа преображения государства, которую предложит новое, обновленное христианство, с самого начала нуждается в утверждении неких принципиальных позиций, которые должны предотвратить такую опасность.

Это будущее народоустройство может быть только демократическим, с сохранением всех тех прав и свобод, которые достигнуты в наиболее развитых странах. Это как нельзя больше будет соответствовать духу новой религии с ее внутренним плюрализмом. Сохранятся и все ныне существующие демократические органы, единственное, что привнесет, по-видимому, новая религия, - это создание дополнительной этической инстанции, которая бы контролировала этичность принимаемых правительством решений. Инстанция эта будет своего рода 4-ой властью - не обладая правом вмешиваться в реальное управление, она будет обладать только правом вето на те решения, которые принимают три остальные, да и тогда ее вето будет неокончательным и может быть отменено в ходе всенародного референдума. Сама эта инстанция также будет выборной, а ее деятельность - прозрачной.

Таким образом, не наука, а религия способна ввести в государственную жизнь этические нормы. Наука, увы, начиная с Н. Макиавелли, слепо верит в примат эффективности над нравственностью. Но может ли быть эффективность без нравственности? Не демонстрирует ли нам история постоянное крушение и позорное падение очень эффективных, но, одновременно, совершенно безнравственных тираний?

* * *

"Может быть, все это и так, - возможно, заметит кто-нибудь, - но возможен ли в наше время переход от научного мировоззрения к религиозному? Научный комплекс знаний о мире грандиозен, отказ от него означал бы возврат к примитивным представлениям и способам существования". На это можно ответить, что подобный переход вовсе не означает механического отказа от всего, сделанного наукой. Он подразумевает не ликвидацию научного знания, а его трансформацию в соответствии с религиозным духом, обогащение этого знания теми компонентами, которые в науке изначально отсутствуют. Любовь, эмоциональность, нравственная ответственность, религиозный восторг и благоговение, восприятие мира как живого творения Божьего способно превратить сухой и "объективный" научный взгляд на мир в подлинно религиозное сознание. И такое превращение бесконечно обогатит человека, сделав его подлинно счастливым и подарив ту гармонию, в которой он так нуждается.

Часть III. Образы Истинного Блага

В этом разделе мне хотелось бы более подробно остановиться на том, что понимается в этой работе под Благом. Казалось бы, что нет ничего проще этого внутреннего ощущения, своеобразного компаса, по которому постоянно ориентируется в своей жизни человек. И неоднократно в истории предпринимались попытки построить этические системы, стержнем которых была именно ориентация на Благо. Но компас этот, к сожалению, частенько подводит людей, ориентация на любые "блага" без разбора оборачивается гедонизмом и прожиганием жизни, а человечество, стремясь к лучшей жизни, все никак не может избавиться от войн и наркотиков, самоубийств и безумия. Очевидно, что компасу этому нельзя доверять безоговорочно, и необходимо не просто следовать его указаниям, а четко понимать, когда и что он показывает. Однако такое понимание невозможно без некоторых метафизических представлений о Добре и Зле, и именно такого рода представления мы должны попытаться сформулировать, чтобы отделить истинные блага от ложных.

I. «Добро» и «Зло» как ключ к пониманию Вселенной

Название этого подраздела взято из работы К.С. Льюиса "Просто христианство", но мне хотелось бы осветить эту проблему несколько в ином ключе. Довольно часто в последнее время от самых разных людей самых разных мировоззрений, приходится слышать, что не существует ни Добра, ни Зла, что эти понятия - две стороны медали и рассмотрение мира сквозь их призму - признак незрелости ума. Обычно люди, произносящие это, глубокомысленно смотрят на собеседника сверху вниз и на их лицах написано чувство глубокого превосходства. Мне кажется, что они воображают, будто излагая эти взгляды, они высказывают нечто чрезвычайно оригинальное и глубокое. На самом деле, ни оригинальности, ни глубины в такой позиции нет. На протяжении всей истории европейской мысли находились деятели, рассуждавшие именно таким образом, и достаточно вспомнить хотя бы Ф. Ницше, призывавшего быть "по ту сторону добра и зла". А в глубине веков обнаруживаются еще более любопытные примеры: в "Макбете" Шекспира беснующиеся ведьмы громко вопят: "Добро есть Зло, Зло есть Добро", демонстрируя ту же самую позицию. Что же касается глубины, то в большинстве случаев, когда я прошу таких людей хоть как-то проиллюстрировать свою мысль, то очень скоро выясняется, что под высокоумной фразой "Нет ни Добра, ни Зла" понимается обычно следующее: что есть добро для одного, то есть одновременно зло для другого. Таким образом, демонстрируемое понимание этой проблемы в данном случае ничем не отличается от глубоких рассуждений южноафриканских дикарей, чьи взгляды Вл. Соловьев насмешливо цитирует в одной из своих работ: "Добро - это когда я угоняю скот у соседей, а Зло - это когда они его угоняют у меня".

Тем не менее, перед нами очень распространенное заблуждение, касающееся природы различных благ и состоящее в смешении воедино Добра и Зла и, чтобы опровергнуть такой подход, необходимо обратиться к метафизическим соображениям.

II. Мир и воля

Работе А. Шопенгауэра со схожим названием скоро исполнится 200 лет, но до сих пор некоторые ее аспекты не оценены по достоинству. А ведь именно в этой работе новоевропейская мысль впервые сделала попытку рассмотреть Вселенную не как совокупность бездушных тел, а, прежде всего, как совокупность воль. В основании всего лежит воля, и все в мире есть результат проявления воли. Именно этот исходный тезис Шопенгауэра, ставший затем отправной точкой философствования таких мыслителей, как Ф. Ницше и А. Швейцер, станет исходной точкой рассуждения также и для нас.

"Мир есть воля"… или совокупность воль. Но что означает это выражение? "Волю" очень часто определяют как сознательную целеустремленность на выполнение тех или иных действий. Согласно материалистическому мировоззрению, подобной целеустремленностью обладает одно-единственное существо - человек. Любопытно, что и большинство ученых, а также философов науки придерживаются схожего понимания воли. С XVII века, со времени триумфа научного мировоззрения, весь остальной, "нечеловеческий" мир рассматривается большинством европейских мыслителей как бездушная совокупность объектов, сил, полей, функционирующих по определенным законам, но не обладающих тем, что принято называть волей. Более того, ряд мыслителей стал полагать, что и человек не обладает, в сущности, свободной волей, так, например, Б. Спиноза считал, что говорить о свободе человека бессмысленно. С тех пор дискуссии идут по вопросу о том, есть ли возможность свободного волеизъявления у человека, но никому даже не приходит в голову задаться вопросом - а есть ли воля и свобода у окружающего человека мира?

Для религиозного сознания очевидно, что не только нельзя отнимать волю и свободу у человека, но нельзя отнимать ее и у существ, людьми очевидно не являющихся. Даже в строго монотеистических религиях волей и сознанием обладает, прежде всего, Творец мироздания - Бог. Далее, большинство христианских конфессий признает наличие воли у ангелов и демонов. А языческие религии и вовсе населяют мир бесчисленным множеством существ, наделенных волей, сознанием, свободой и чувствами.

Все эти существа действуют, реализуют свои замыслы, проекты и в мире нет ничего, что не было бы результатом чьего-либо действия. Монотеистические религии рассматривают мир, прежде всего, как результат воления Бога, в который изредка вмешиваются воли, отпавшие от замысла Творца - человека и демонов. В языческих религиях мир предстает как совокупный результат действий множества воль (богов, демонов, духов), действий иногда противоречивых, а иногда согласованных.

Новое религиозное сознание, вбирая в себя тысячелетний опыт человечества в этой области, также должно будет встать на позицию признания существования множества воль, действующих во Вселенной. Более того, Вселенная, в которой мы живем, сама оказывается итогом реализации воль бесчисленных существ, начиная с Бога и заканчивая волей мельчайшего микроорганизма. "И в мире нет ничего, что не было бы результатом чьей-то воли" - такой вывод могли бы мы сделать, признав волю краеугольным камнем мироздания.

III. Воля, свобода и страдание

Проблема воли, как мы видим, тесно увязана с другой фундаментальной проблемой, а именно с проблемой свободы. В самом деле, два эти понятия кажутся нам неразрывно соединенными, и, говоря о воле, мы неявным образом подразумеваем именно свободную волю. Сколь высока не была бы целеустремленность на выполнение тех или иных действий, отсутствие момента свободы лишает ее волевого начала. Изощренно действующая космическая техника не имеет своей воли, она всего лишь выполняет волю пославших ее людей. Но и египетские пирамиды - результат воли фараонов, а не рабов - их реальных строителей, так как они были "не вольны" выбирать, строить эти пирамиды, или не строить, а если строить, то какими.

Воля, таким образом, изначально подразумевает свободу, и не случайно в русском языке эти слова долгое время были синонимами.

Если бесчисленное множество воль, действующих во Вселенной и творящих ее своей деятельностью, свободны, то неизбежным оказывается и их столкновение. Свободное волеизъявление потому и является свободным, поскольку оно не детерминировано никакими внешними условиями, созданными чужими волями. Следовательно, такое волеизъявление с неизбежностью будет игнорировать сделанное другими, и тем самым его разрушать. Я хочу, чтобы рядом с моим домом был разбит сад, в то время как кто-то хочет, чтобы там была бензоколонка. Мистер N хочет позавтракать креветками, но в планы креветок это, безусловно, не входит. Бог дождя в авестийской мифологии вечно сражается с богом засухи. И реализация одного плана не дает реализоваться другому.

А. Шопенгауэр, одним из первых в европейской философии заговоривший о воле, прекрасно это понимал. И мироздание у него предстает как арена непрерывной борьбы всех против всех - за право реализации своих желаний и планов. Эта борьба всех против всех и является основным источником страдания, в ней невозможно победить надолго, и победившая воля будет сметена другой волей, утверждающейся за счет нее. Не случайно мировоззрение А. Шопенгауэра проникнуто глубоким пессимизмом - он не видел иного выхода из этой бесконечной борьбы, кроме как отказа от воли как таковой.

Однако сам опыт существования мироздания показывает, что пессимизм Шопенгауэра чрезмерен. Если бы он был прав, то мир давно представлял бы собой бессмысленный хаос, где шла бы война всех против всех. Но мир не рушится, не рушится как на физическом уровне, так и на социальном, и очевидно, что безграничная свобода бесчисленного множества воль естественным образом вводится в какие-то рамки. Выход, стало быть, есть, а при ближайшем рассмотрении оказывается, что этих выходов существует даже два. И здесь мы вплотную приближаемся к сущности Добра и Зла, или, говоря языком Д. Андреева, к сущности демонического и провиденциального принципов взаимодействия воль.

IV. Темное чудо тирании

Воли неравноценны по своей силе, это знает каждый по своему опыту. Следовательно, при столкновении двух разнонаправленных воль побеждает сильнейшая. В конечном итоге можно представить себе мироздание, в котором одна-единственная воля сумела обуздать все многообразие различных волевых устремлений и установить порядок, желаемый ей одной. Более того, подчиняя иные воли, такая воля как бы получает в свое распоряжение дополнительные ресурсы, заставляя работать на себя побежденных, и может осуществлять такие проекты, о которых она раньше не смела и мечтать. В сущности, то же самое мы можем наблюдать и в локальных масштабах, не обращаясь к космическим перспективам. Земные тирании сплошь и рядом демонстрируют нам такой демонический миропорядок, при котором только воля диктатора имеет возможность реализовывать себя в полном объеме, а все остальные воли должны обслуживать ее замыслы.

Таково демоническое преодоление хаоса, преодоление, в результате которого устанавливается порядок, но порядок, который полностью отвечает желаниям, чувствам и хотениям одной-единственной воли за счет всех остальных. Демонично такое преодоление хаоса потому, что в его основе лежит исключительная враждебность друг к другу различных волевых центров, нежелание поступиться своим минутным произволом и, в конечном итоге, яростная борьба всех за право абсолютного самовластия над всеми.

К сожалению, до сих пор мало кто обращает внимание на то, что хаос и демонический порядок суть две стороны одной медали. Во времена борьбы всех против всех все несчастны, потому что заставляют страдать друг друга. Во времена демонического миропорядка все не менее несчастны, поскольку всех заставляет страдать кто-то один, навязывая свои замыслы и вынуждая работать на себя. И когда во времена хаоса и анархии мечтают о твердой руке, мало кто задумывается над тем, что твердая рука обычно подавляет своих подчиненных не менее, а временами и более жестко, чем это делают случайные "налетчики" в периоды социальной анархии.

В такой ситуации может начать казаться, что единственный выход из бесконечного мелькания хаоса и тирании - это принять их как данность и начать борьбу со всеми иными волями с тем, чтобы подчинить их себе и когда-нибудь стать тираном самому. В самом деле, если во времена хаоса несчастны все, то, по крайней мере, во времена тирании хотя бы воля тирана не встречает никаких препятствий для самореализации.

Однако перспектива эта ложная. Во-первых, место тирана в таком мироздании только одно, и шансы им стать, как сказал бы Д. Андреев, исчезающе малы. А во-вторых, над волей тирана постоянно висит угроза "революционного взрыва" снизу, когда порабощенные воли восстанут против нее, чтобы самим попытаться занять ее место. Силы ее расходуются не сколько на самореализацию, сколько на удержание и укрепление власти, и сама она напоминает акробата, стоящего на вершине пирамиды из разъезжающихся геометрических фигур и вынужденного постоянно бороться за сохранение равновесия.

Вот почему демоническое мироздание изначально обречено быть неустойчивым, сползающим обратно к хаосу, из которого оно вышло. И оно основано на бесконечном страдании всех без исключения. Однако есть и другая возможность преодоления хаоса, к рассмотрению которой мы и переходим.

V. Таинство гармонии и любви

"Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всегда надеется, всё переносит."

Апостол Павел, 1-ое послание коринфянам.

Говоря о множестве воль, раздирающих Вселенную, мы сознательно говорили о "воле" несколько абстрактно, получалось, что "хочу" - главный и едва ли не единственный атрибут любого существа. Но чего может хотеть воля? Она может хотеть, например, только самореализации, и к чему это приводит, мы рассматривали выше. А может хотеть и чего-то иного, например, самореализации Другого. И удается ей это с помощью любви. Именно любовь позволяет воле взглянуть на мир глазами другой воли, соединить себя с ней, отдать себя ради чужого проекта. Общеизвестно, что любовь - краеугольный камень христианской добродетели, но мало кто задумывается над тем, что она еще и опора мироздания, поскольку только она позволяет воле покинуть, преодолеть саму себя, умереть для самой и себя и возродиться для помощи другим и вместе с ними.

Не следует понимать этот акт исключительно как некое самоуничтожение, самоумаление, сознательно принимаемое страдание (хотя бывает и так). Отдавая себя в любви, воля взамен получает нечто большее: уже сама любовь щедро вознаграждает за это умаление, но не только. Соединяясь с другими волями в любви, воля получает возможность созидать то, что своими силами воля творить бы не смогла. Умаление оборачивается возрождением, видимый отказ от себя - появлением новых возможностей и перспектив.

Совместное действие воль (самореализация) позволяет им сотворить Гармонию, совместное звучание, и красота этой гармонии щедро вознаграждает волю за самоограничение.

Символически это прекрасно выражено Дж. Р. Р. Толкиным в Сильмариллионе, где хор Айнуров пением творит мироздание, и каждый голос, вплетаясь в общий хор, отдавая себя ему, участвует в удивительном творении - источнике радости для всех.

VI. Централизующая Воля Бога

Желание отказаться от своего проекта ради реализации проекта Другого только первый шаг воли на пути к Добру. Если я отказываюсь от своего проекта в чью-то пользу, то какой именно "чужой" проект мне необходимо выбрать? Ведь альтернативных проектов множество, они сталкиваются друг с другом, и отказ от своего проекта может обернуться точно таким же участием в "мировой гражданской войне", только уже не за себя, а за кого-то Другого или других. История полна примерами, когда самопожертвование в чью-то пользу оборачивалось только новыми насилиями и страданиями. Возьмем хотя бы историю России в XX веке - миллионы людей отдавали свои жизни только ради того, чтобы на земле утвердилась диктатура "отца народов".

Религиозное сознание решает эту проблему следующим образом: есть лишь один проект, который не несет зла никаким существам и заслуживает того, чтобы воля отреклась от самой себя ради него. Это проект Бога.

Почему именно он заслуживает такого отречения? Конечно, можно было бы остановиться на том, что это самый совершенный проект из всех возможных, ведь найти Мастера более совершенного, чем Бог, во Вселенной вряд ли возможно. Но, прежде всего, потому что этот проект, творческий план мироздания не предусматривает насильственного навязывания себя кому бы то ни было и не несет в силу этого никому зла. Творческие замыслы Бога вполне способны реализоваться без участия Его творений, и Господь не нуждается в чьей бы то ни было помощи в своих деяниях. У Него нет необходимости в рабах и исполнителях, Он не покоряет, не заставляет служить себе и реализовывать Свои замыслы и никого не обращает в рабство Своими проектами, не причиняя тем самым страдания. Любая воля участвует в таком проекте только добровольно. Лишь незрелое сознание может видеть в Боге тирана, насильственно распоряжающегося всеми обитателями Вселенной. Величайшая тайна творения - это свобода, которую Бог даровал своим творениям, и только от них зависит, соучаствовать или не соучаствовать в Богосотворчестве. Но и примкнув к Богу, воля не утрачивает своей свободы и возможности реализовывать себя. Безусловно, она вводится в некие рамки Божественным замыслом, за которыми ее деяния начали бы разрушать Божественный план и планы дружественных Богу воль. Но Богосотворчество не есть выполнение указаний или приказаний Бога, Богосотворчество - это творение со-гласно, со-гармонично творению Бога. Воля здесь добавляет от себя (скромно, но свое) то, что не противоречит Божественному замыслу, а раскрывает и углубляет его так, как воле этого хочется.

Мне еще раз хотелось бы упомянуть "Сильмариллион" Толкина, его первую главу, до сих пор не оцененную по достоинству религиозным сознанием. Символически она глубоко передает смысл Богосотворчества: Бог (Илуватар) дает изначально только тему Великой Музыки. Эта тема является стержнем, компасом, к которому подстраиваются голоса Айнуров, (великих духов, сотворенных Илуватаром), которые творят музыку согласно теме, и согласно между собой.

* * *

Таким образом, мы окончательно можем выделить два пути, которыми воля может стремиться к Благу. Она может понимать Благо как реализацию своих желаний любой ценой, за счет всех остальных, и она может понимать Благо как Любовь, как реализацию своих желаний не против воли других, а совместно с ними.

Отсюда бесспорен четкий критерий для различения Добра и Зла. Если мы видим стремление утвердиться, получить, отнять, заставить, подмять, навязать - пред нами демонический проект Блага.

Когда перед нами стремление обрести Благо не вопреки всему на свете, а совместно с кем-то, когда воля стремится отдавать себя через Любовь, и сопереживает чужому Благу как своему - перед нами проект, уже не лишенный элементов Добра. Сам по себе он еще не гарантирует от группового эгоизма, но если он освящается стремлением к Богу и гармонии со всеми Божественными творениями, он становится проектом подлинно Божественного блага.

VII. Иерархия Благ и воль

Бесспорно, что огромный океан Благ, который нас окружает, заставляет нас определенным образом выбирать между возможными благами (их различными проектами). Сам этот выбор имеет весьма важное значение - дело в том, что отказ от Блага более значимого в пользу менее значимого оборачивается, зачастую, злом. Каждая воля, даже бесспорно направленная к Богу, имеет все-таки как бы свой проект блага, и эти различные проекты очень часто не согласуются между собой, хотя каждый из них в отдельности и не несет никакого зла. Бесспорным приоритетом в такой ситуации обладают те проекты, которые приносят более чистые и возвышенные блага, т.е. те, которые изначально в большей степени приближены к Богу. Именно такие проекты потенциально способны принести невероятно много и отдельному человеку, и человечеству в целом. Поэтому всякая попытка предпочтения высшего проекта низшему (даже если он кажется благим) оборачивается потерей чего-то более значимого, что могла бы принести с собой реализация более высокого проекта.

Необходимо при этом отметить, что сравниваться в данном случае должны действительные последствия реализации тех или иных проектов, а не просто благие пожелания, с ними связанные. Речь поэтому не идет о глобальных социальных экспериментах над Человечеством, которые сами по себе несут, главным образом, страдания для тех, кто ими затронут. Имеются в виду ситуации, где последствия поступков легко просчитываются и достаточно очевидны.

С другой стороны, это именно добровольное предпочтение, и оно не может вменено кому бы то ни было в обязанность.

Правда, сознательное предпочтение низшего высшему бывает редко - сама природа заключенного в человеке импульса предохраняет его от зацикливания на благах низших. Но сплошь и рядом человеческая ограниченность не позволяет видеть высшее, что приводит далеко не к оптимальному выбору.

Все вышесказанное хотелось бы проиллюстрировать следующим примером. Бога можно уподобить архитектору, задумавшему построить дом. Архитектор создает проект и поручает его воплощение конкретным исполнителям: каменщикам, штукатурам, малярам, и даже садовникам. Все они (если замысел им понравился, и они согласились работать), с одной стороны, ограничены тем проектом, который им предложен. С другой стороны, пространство их свободы и в этом случае достаточно велико: они могут выбрать как область деятельности, и так и способ деятельности. Этот выбор пока еще не является выбором между высшим и низшим. Тем не менее, может возникнуть ситуация, когда два каменщика разойдутся в вопросе о выборе способа кладки, или у маляра возникнет вопрос о выборе цветовых оттенков наличников, а в проекте не будет однозначных указаний на этот счет. И естественно, что в этом случае предпочтительнее тот вариант, который лучше гармонирует с проектом в целом, ближе ему по замыслу и отвечает его духу.

Последний пункт, который мне хотелось бы осветить в этом разделе - это некоторые блага (или, точнее, псевдоблага), которые вроде бы не связаны с насилием, но, безусловно, подпадают под блага демонические, поскольку как раз связаны с разменом более высоких благ на низшие. Это, например, наркотики. Сам по себе их прием вроде бы не связан с насилием над чьей-то чужой волей, и определяется кажущимся устремлением к благу, понимаемым, правда, в данном случае всего лишь как удовольствие. Однако очевидно, что никакого блага на самом деле здесь нет: кратковременное удовольствие оборачивается разрушением организма и психики наркомана. Удовольствие оборачивается мучениями и страданиями, благо устойчивое и прочное (здоровье) разменивается на мимолетное наслаждение, - это как если бы человек, желая погреться одну ночь, сжег бы все свои денежные сбережения в бумажных купюрах в печке. То же касается и сексуальных излишеств. В конечном итоге половая распущенность оборачивается такими проблемами, как психологическими, так и чисто физиологическими, что ценность удовольствий, с ней связанных, оказывается более чем сомнительной.

* * *

Движение к высшему Благу оказывается, таким образом, нелегким процессом - в попытке достичь его подстерегают, по меньшей мере, две опасности: принять демонический проект Блага, о котором мы уже говорили, и предпочесть низшее Благо Высшему. В русле того, о чем говорилось в первых двух частях этой работы, наука оказалась проектом, ущербным сразу в двух отношениях: она не чужда демонического, потребительского, чисто эгоистичного отношения к окружающему миру и ориентируется на блага материально приземленные. Задачей обновленного христианства как раз и должна стать разработка новой этики блага, способной правильно выстроить отношения человека с миром и Богом.

Часть IV. «Роза Мира» Даниила Андреева и контуры нового религиозного сознания

I. О духе сектантства

Одним из внешних проявлений кризиса религиозного сознания в XX веке стало возникновение и безудержный рост всевозможных сект. Любопытно, что традиционные конфессии именно в них видят главную угрозу своему положению, и не без оснований, - не находящие удовлетворения в рамках традиции религиозные чувства и потребности людей заставляют их все чаще прибегать к помощи необычных форм духовной деятельности.

Традиционные религии проявляют редкостное единение, когда речь идет об угрозе сектантства, и словно соревнуются между собой, рассказывая страшные байки о неортодоксальных религиозных группах. Не так давно мне лично пришлось присутствовать на некоей конференции, посвященной угрозе терроризма в России, основными участниками которой стали представители православия, ислама и иудаизма. Конференция пришла к единодушному выводу, меня слегка ошарашившему: главным источником терроризма в России, как оказалось, являются мормоны, пятидесятники и кришнаиты, поскольку они одним своим видом нервируют представителей традиционных конфессий и провоцируют их устраивать погромы и подкладывать бомбы.

Причина этой единодушной нелюбви, доходящей до беззастенчивого очернения, заключается, конечно, не в какой-то особой вредоносности сект как таковых. Само слово "секта" латинского происхождения и первоначальное его значение - "учение", "направление", "школа". Позднее под сектой начали понимать религиозную группу или общину, отколовшуюся от господствующей церкви и критически настроенную по отношению к ней. Собственно, это значение сохраняется за данным словом и по нынешний день. Таким образом, единственное формальное отличие секты от церкви или иной доминирующей религиозной общины заключается только в том, что она не пользуется широким признанием и находится как бы в оппозиции к господствующим религиозным структурам. Именно эта оппозиционность в сочетании с новейшими успехами сектантства заставляет нервничать представителей традиционных конфессий, хотя и христианство, и ислам, и буддизм в своей истории сами прошли через "сектантскую" стадию развития, прежде чем заняли прочное положение в социокультурной среде. Естественно, что секты могут быть совершенно различными по характеру, и существуют, конечно, тоталитарные секты с очень жестким, травмирующим воздействием на человеческую психику, так же как существуют секты, практикующие совершенно бесчеловечные обряды. Однако большинство сект вовсе неповинно ни в каких чудовищных деяниях, и представление о всех без исключения сектантах как о людях с извращенной психикой, вдобавок повально одержимых фанатизмом и безумием - скорее, плод официальной церковной пропаганды, сражающейся со своими ближайшими конкурентами.

Парадоксальность этого сражения заключается, однако, в том, что христианские церкви, в частности, борются в данном случае с чем-то, что порождено ими сами и является почти точной их копией; с чем-то, что никогда не смогло бы появиться на свет, не будь для этого созданы все необходимые условия внутри самих господствующих конфессий.

Основной предпосылкой возникновения сектантства как явления следует назвать все тот же религиозный догматизм. Именно благодаря ему вся система религиозного знания, во всех своих частностях и деталях превращается в нечто незыблемое и нерушимое, где в принципе нельзя менять ничего. Поэтому любой, самый незначительный шаг в сторону выбрасывает вольнодумца за пределы собственно церкви, превращая в потенциального сектанта, если у него вдруг появляются последователи. Даже если наш гипотетический ересиарх ортодоксален на 99%, даже если его расхождения с господствующей церковью касаются не богословия, а только элементов обрядности, настаивать на своей правоте он может, лишь превратившись в изгнанника и отщепенца. Потому неудивительно, что как правило любое, самое осторожное движение мысли в христианстве (как и во многих близких ему в этом отношении религиях) завершается рождением секты, поскольку этому движению крайне сложно осуществляться каким-то иным образом, а способность мыслить убивают в себе далеко не все люди, даже если этого и требует от них официальная доктрина.

Однако вряд ли размножающиеся секты можно считать серьезной альтернативой традиционным конфессиям. Невольные порождения господствующих ортодоксий, они несут на себе печать их догматизма и обречены повторять их судьбу, только в усеченном варианте. История протестантизма - блестящий тому пример. Начавшись как революционное создание нескольких оппозиционных католичеству сект, протестантизм не смог остановиться, и следующее поколение теологов-вольнодумцев восстало уже против ранних богословских систем Реформации, создав свои собственные секты. И до нынешнего дня протестантизм продолжает свое развитие главным образом в форме сектотворчества, где каждая следующая секта отрицает предыдущие и яростно им противостоит.

В целом можно сделать вывод, что дух сектантства оказался едва ли не единственной формой, в которой может проявлять свободная христианская мысль. Форма эта, однако, осталась ущербной, неполноценной и тупиковой, поскольку связана как с постоянными расколами внутри самой христианской церкви, так и с сохранением, даже ужесточением догматического мышления. Роковая особенность сектантской мысли заключается в том, что, в конечном итоге, она обычно становится еще более жесткой, чем ортодоксия, поскольку доминирующая конфессия в силу своей численности поневоле вынуждена оставаться более гибкой в своих воззрениях, отвечая потребностям и запросам самых разнообразных людей. Секта же может позволить себе роскошь узкого и прямолинейного фанатизма, не заботясь о его последствиях для своего влияния.

И если мы внимательно присмотримся к процессам, протекающим непосредственно в традиционных конфессиях, то увидим, что, потеряв доминирование в социокультурной среде, они сами понемногу возвращаются в "сектантское" состояние. Чем менее значительным становится их влияние на сознание современников, тем большую жесткость и негибкость мышления начинают они демонстрировать, упорно становясь оппозицию ко всему, что не вписывается в их мировоззрение. В конце концов, это приводит к тому, что сами они превращаются в некое подобие непримиримой секты по отношению к господствующему научно-светскому мировоззрению. Стилем одежды и манерой поведения, ценностными установками и даже языком представители той же РПЦ уже настолько резко отличаются от рядовых граждан России образца начала XXI века, что воспринимаются на городской улице как угрюмые и фанатичные сектанты, с остервенением утверждающие только свое мировидение и только свою правоту.

Таков закономерный итог упрямых претензий на обладание ВСЕЙ полнотой истины и провозглашения своей непогрешимости в этой сфере. Однако возможны, по-видимому, иные варианты функционирования религиозного знания, к анализу которых мы и перейдем.

II. Структуры религиозного знания в интерпретации Д. Андреева

Значение книги Д. Андреева "Роза Мира" для формирования нового религиозного сознания до сих пор не оценено по достоинству. Заключается оно не только и не столько в том, что в Вестник представил в этом всеохватывающем труде гораздо более широкую и глубокую религиозную картину мироздания, чем та, что содержится в традиционном христианстве, - в конце концов, как отмечалось выше, любая еретическая мысль или откровение претендуют на открытие неких новых истин и пересматривают существующие представления о мире. Отметим, что во многом в силу этого в ортодоксальных церковных кругах и сложилось мнение, что перед нами всего лишь еще одна еретическая книга, следствием существования которой станет, скорее всего, возникновение еще одной секты. Как ни странно, прогноз этот в какой-то степени сбывается: большинство родонистов (т. е. сторонников мировоззрения, изложенного в "Розе Мира") ведут себя как типичные сектанты, хотя внешне всячески открещиваются даже от самого этого слова. Хотя под влиянием официальной церковной пропаганды они и испытывают настоящий ужас перед упреками в "сектантстве", однако на самом деле они являются весьма яркими носителями его духа. Дух этот проявляется в том, что книга Д. Андреева рассматривается ими как некое новое "Священное Писание", в котором даны исчерпывающие и безошибочные ответы на все вопросы, и с этого момента данное знание можно только хранить и оберегать, но ни в коей мере не пересматривать. Для полемики в родонистской среде характерны отсылки к книге Д. Андреева как высшему авторитету, и если удается подобрать из нее удачную цитату, спор считается окончательно решенным. Тексты Д. Андреева начали, в сущности, превращаться в объект начетничества для поклонников его творчества, которые уже стремятся поделить всех участников родонистских форумов на "наших" и "ненаших" в зависимости от степени буквального следования текстам "Розы Мира". Любопытно, что и отход от родонизма также часто совершается в полном соответствии с сектантской психологией: так, автор одного из весьма влиятельных родонистских проектов заявил однажды о своем разрыве с бывшими соратниками и переходе в Православие на том основании, что на Марсе не оказалось упомянутых там Д. Андреевым рек и степей. Неудивительно - крах хотя бы одного элемента Священного Писания заставляет усомниться в его безоговорочной святости, но для истинного сектанта это только повод поменять одно Священное Писание на другое. Никто при этом не задумывается, что было бы, наверное, дико услышать от какого-нибудь физика, что он перестал верить в физику после крушения ньютоновской механики и отныне верит только в химию.

Вместе с тем, для всякого внимательного читателя книги Д. Андреева очевидно, что заложенное в ней понимание структур познавательной деятельности отрицает какой бы то ни было догматизм, и Д. Андреев был бы первым, кто восстал против превращения своей книги в источник упражнений для новых схоластов. О процессе формирования знания, изложенного в книге, он пишет много и часто, и постоянно подчеркивает его условность, антропоморфность, сниженность по сравнению с тем, отражением чего это знание является. Он жалуется на нехватку соответствующих понятий в языке, на бедность его выразительных средств, на вторжение в излагаемый материал рассудочных схем и представлений, свойственных только нашему миру. В конечном итоге, он формулирует основную идею своей теории познания следующим образом: "Истины высшей реальности преломляются подчиненной реальностью Энрофа". Таким образом "истины высшей реальности", им изложенные, не следует понимать как "высшие истины" - они трансформированы, подогнаны под уровень нашего понимания, и, с углублением этого уровня, могут и должны меняться.

Следует также отметить, что, описывая жизненные пути вестников, вдохновляемых Провидением, Д. Андреев не устает подчеркивать зависимость их творчества от искажений и деформаций, вносимых их чисто человеческим сознанием. Но отсюда естественным образом следует вывод, что и его собственное творчество также не могло быть свободным от аналогичных искажений и аберраций, и бессмысленно превращать его книгу в некий священный канон.

Даниил Андреев, таким образом, создал нечто гораздо большее, чем основы новой христианской секты: он сформировал некоторые новые принципы понимания религиозного знания. Если до того только в научном и философском мире существовало представление о знании как несовершенной модели реальности, то теперь мы можем говорить и о "модельном" характере знания религиозного. Если же и священное знание - всего лишь несовершенное отражение высшей реальности, перед нами открывается дорога к его поистине бесконечному совершенствованию и развитию. Тем самым навсегда будет покончено с догматической узостью, свойственной старому религиозному сознанию, и исчезнет сектантский дух старых конфессий.

III. Рост религиозного знания: между традицией и новацией

Возникновение и сохранение догматизма в религиозном знании связано с одной важной причиной, понимание которой нам необходимо для того, чтобы не впасть в прямо противоположную крайность. В условиях, когда религиозные представления невозможно проверить прямым опытным путем, возникает опасность безудержного производства самых диких концепций и самых безумных идей - ведь ни одну из них нельзя, в сущности, ни очевидно подтвердить, ни опровергнуть. Догматизм представляется потому защитникам традиционных воззрений чем-то вроде надежной стены, способной сдерживать этот поток и предохранять религию от размыва и превращения в некое подобие философии, где каждый имеет свое собственное мнение, создает свою собственную систему и где нет никакой преемственности в развитии знания уже хотя бы потому, что с появлением очередного крупного мыслителя философия начинает воссоздаваться фактически с нуля. Для того чтобы избавиться от этой опасности, нам необходимо обратиться к опыту иных, нехристианских систем знания, сумевших избежать как крайностей догматизма, так и угрозы безудержного философствования и фантазирования.

Самой успешной "конкуренткой" не только христианства, но и религии вообще на данный момент времени является наука. Любопытно, что жесткость этой структуры знания на самом деле в некоторых отношениях ничуть не уступает религиозным аналогам. Подмечено, что подготовка молодого ученого отчасти напоминает подготовку послушника в монастыре: от него требуется соответствие огромному количеству критериев, знание фундаментальных и не очень фундаментальных теорий, умение применять их на практике, и, главное, вера в них. Однако, воспитав вроде бы законченного догматика, наука тут же начинает требовать от него гибкости мышления. Как ученого она признает молодого специалиста только тогда, когда он не просто будет повторять то, чему его обучили, но и внесет что-то от себя. Правда, наука сурова: за непродуманную новацию, не признанную научным сообществом, можно лишиться статуса ученого вообще. Однако если идеи окажутся успешными, молодой реформатор имеет все шансы стать новым научным мэтром.

Наука, таким образом, успешно балансирует между традицией и новацией. С одной стороны, благодаря новациям она постоянно изобретает все новые и новые модели объяснения действительности, с другой - традиция оберегает и сохраняет те элементы знания, которые не утратили своей "актуальности". Благодаря такому гибкому подходу наука подвергает ревизии только ту часть своего необъятного интеллектуального багажа, на смену которому удалось сконструировать более успешные теории. О критерии, которым пользуется наука в споре традиции и новации, говорилось выше: это способность теорий более полно и адекватно объяснять и предсказывать поведение реального мира.

Второй пример довольно удачного сочетания традиционного и новаторского мы найдем в индуизме. Это одна из немногих религиозных систем, которая не остановилась полностью в своем развитии, и ныне активно и небезуспешно противостоит натиску научно-светского мировоззрения.

Подобный успех ей также обеспечило сочетание в мировоззрении "жесткого" ядра и "гибких" элементов. Жесткое ядро индуизма составляют Веды и варно-кастовая система - это тот фундамент, покушение на который выводит еретика за пределы собственно индуизма, как это случилось с такими религиозными системами, как джайнизм и буддизм. Однако тем, кто не посягает на основы основ, индуизм разрешает бесконечное внедрение новых культов и практик в соответствии с индивидуальными духовными склонностями человека, и потому неслучайно индуизм и в XXI веке демонстрирует столь богатую и разнообразную религиозную жизнь. Внутри него находят свое место и суровый аскетизм, и сексуально раскрепощенная тантра, и эмоциональное бхакти, и интеллектуально углубленная джняна, и самоотверженная карма-марга… Каждое из этих направлений шлифует свои практики и знания в соответствии с собственным пониманием блага (для индуизма это скорейшее продвижение к мокше - освобождению), а наличие непререкаемых Вед обеспечивает индуизму внутреннюю целостность. Тем не менее, следует отметить, что индуизм недостаточно четко разграничивает провиденциальные и демонические проекты блага, и это, в свою очередь, временами приводит к возникновению внутри него довольно замутненных течений. С другой стороны, запрет на какую бы то ни было ревизию Вед и варно-кастовой системы превращает их не только в опору, но и в груз для индийской религиозной мысли и практики, что в принципе не позволяет индуизму столь же триумфально развиваться, как это делает научное знание. Наука в периоды кризисов не боится пересматривать свои самые фундаментальные принципы, и как следствие, выходит из них радикально обновленной и гораздо более могущественной. Индуизм как система знания не решается на столь радикальные перевороты, и успехи его оказываются скромнее.

Любопытно, что христианство в первые века своего существования также не было лишено способности к росту и становлению. Горячая полемика на церковных соборах, обилие направлений и движений внутри раннехристианских общин говорят нам о том, что первоначально христианская мысль работала весьма интенсивно, формируя свою собственную систему религиозного знания. Однако с самого начала, в отличие от индуизма, христианство не только сформировало себе "жесткое ядро", не подлежащее критике, но и непрерывно его расширяло, включая в него сначала все новые и новые тексты Священного Писания, а затем и Священное Предание. Тем самым границы возможного роста непрерывно сужались, поскольку можно было лишь добавлять нечто к имеющемуся корпусу знания, но ни в коей мере не пересматривать уже канонизированные его элементы. Затем после раскола единой церкви Православие и вовсе отказалось от каких-либо добавлений к сложившейся традиции, полностью ее догматизировав, Католичество же в течение последующих столетий смогло внести некоторые незначительные новации, обеспечив себе тем самым и гораздо больший успех. Протестантизм, как попытка обновить, наконец, уже давно сложившуюся религиозную систему, не смог выполнить своих задач по нескольким причинам. Одна из них была указана выше: протестантизм лишь начал заменять одну догматику другой. Помимо этого, Д. Андреев совершенно справедливо отмечает, что вожди протестантизма свернули не на путь обогащения, а на путь обеднения мира религиозных идей. Протестантизм не сколько добавлял или обновлял, сколько выбрасывал и отвергал. В совокупности с унаследованной им склонности к догматизации самого себя, это и предопределило тот закономерный и не слишком впечатляющий итог, к которому он, в конце концов, пришел.

IV. Модель нового религиозного знания

Теперь на основе проведенного анализа мы можем попытаться в общих чертах сконструировать ту модель христианского религиозного знания, какой она должна быть для своего успешного функционирования. Для начала всю совокупность христианской догматики и культовых практик мы представим в виде более менее успешно действующей системы, обеспечивающей каждому вовлеченному в нее человеку как внутреннюю гармонизацию и преображение, так и приобщение к тому, что можно условно назвать Божественной Гармонией, а через нее - и к самому Богу. При этом такая структура должна не только обеспечивать восходящее движение для отдельной человеческой души, но и двигаться в направлении просветления сама, поскольку она также не может остаться в стороне от процесса "обожения" и преображения.

Как показывает опыт успешно развивающихся систем знания, для этого ей необходимо быть подвижной и неоднородной. Подвижной - поскольку на смену одним, менее успешно выполняющим свою функцию элементам, постепенно должны приходить другие, более полно отражающие Божественный Замысел. Неоднородной - поскольку различные ее элементы должны совершать свою эволюцию с разной скоростью, что необходимо для обеспечения устойчивости всей системы, накопления положительного эффекта и защиты от возможных "негативных мутаций". Таким образом, внутри этой структуры должны существовать как "опорные", "несущие" элементы, незаменимость и важность которых доказана долгим опытом и для изменения которых нужны чрезвычайно веские основания, так и элементы менее значимые и легче заменяемые, однако также играющие свою роль в успешном функционировании всей системы. Безусловно, что для христианства основным опорным элементом оказываются тексты Нового Завета, а внутри них - тексты Евангелий. Затем к ним подстраивается Ветхий Завет как непосредственный предшественник новозаветной вести, но гораздо более несовершенный и более открытый для критики. Наконец, еще одним поясом вокруг Священного Писания располагается Священное Предание, начиная с символов веры и сочинений Отцов Церкви, и заканчивая постановлениями поместных соборов, Служебниками, а в Католичестве - папскими декреталиями. Значение этих элементов можно оспаривать и пересматривать еще более свободно, если для того действительно имеются основания.

В совокупности все это представляет собой тонкий и сложный организм, где различные элементы неравнозначны, но существование каждого из них имеет определенный смысл. Ошибка протестантизма, которую мы теперь можем охарактеризовать более подробно, заключалась в следующем. Начиная ревизию этой системы, он в принципе верно уловил, что значение ее элементов неодинаково, и некоторые из них скорее помеха, чем необходимость. Но он абсолютизировал эту неравнозначность и пошел по пути простого выбрасывания периферийных элементов, не видя в них вообще никакого смысла, более того, видя в них только суеверия и "зло". Тем самым протестантизму действительно удалось избавиться от кое-какого балласта в христианстве, но ценой утраты тех благ, которые в ликвидируемых элементах содержались. Так, он фактически уничтожил Священное Предание, не увидев в нем ничего ценного, что в конечном итоге привело к упрощению всего протестантского варианта христианского знания, и, как следствие, к тому, что сам этот вариант стал справляться со своими задачами гораздо хуже.

Если мы действительно желаем что-то исправить в этой структуре, сделать ее гораздо более близкой подлинной реальности в сфере знания и более эффективной в сфере действия, мы должны руководствоваться иными принципами, нежели Реформация в XVI веке. Попытаемся эти принципы сформулировать.

1) Чем ближе к жесткому "ядру" христианства мы предпринимаем попытку видоизменения, тем осторожнее мы должны быть. Основа основ, евангельские тексты, по-видимому, вообще не должны трогаться, подлинные слова Логоса не подлежат ревизии человеческим разумом, или, во всяком случае, санкционировать такую ревизию мог бы только Вселенский Собор единогласным решением. Напротив, чем ближе к периферии этой системы, тем менее жесткими должны запреты на пересмотр тех или иных элементов.

2) Изменение, как и добавление любого нового элемента, должно сопровождаться тщательным анализом, во-первых, той роли, которую изменяемый элемент играл в общей системе христианского знания и действия, во-вторых, всесторонним анализом того Блага, которое внесет предлагаемое изменение.

3) Критерий Блага, понимаемый как приобщение человека к Божественной Реальности, остается высшим критерием, на который мы должны ориентироваться при проведении таких изменений. В сущности, это тот же критерий, которым пользуется и наука, обеспечивая собственный рост, но трансформированный в соответствии со спецификой знания религиозного. Его применение в данном случае означает, что любое планируемое изменение подвергается тщательному изучению на предмет выяснения того, что именно несет оно с собой, не содержит ли оно потенциального вреда и не подменяет ли подлинное Благо, исходящее от Бога, сиюминутными выгодами.

При этом необходима предельная интеллектуальная честность участников подобного анализа: не секрет, что очень часто представители духовенства, например, изначально отрицают любые "новаторские" инициативы исходя из того, что благими они быть не могут по определению. Отсюда их стремление даже в безобидных новшествах видеть ухищрения дьявола. Подлинная экспертиза должна ориентироваться лишь на критерий Блага, и не исходить из заранее заданных предубеждений или установок.

4) Лишь после взвешивания всех плюсов и минусов может быть принято решение, но и тогда оно, по-видимому, не должно быть окончательным. Необходима его "апробация", т.е. проверка опытом в сравнительно небольших масштабах и анализ получившихся результатов. И только после этого можно будет окончательно принять и признать предлагаемое нововведение.

V. Альтернативные проекты блага

В третьей части данной работы мы разбирали ситуацию, когда возникает несколько альтернативных проектов блага, и очевидно, что рассматриваемая нами модель такие противоречащие проекты будет порождать постоянно. Далеко не всегда в этом случае требуется однозначный выбор между ними. Мир, окружающий нас, демонстрирует не только иерархичность, но и разнообразие. Это означает, что в большинстве случаев требуется не однозначное предпочтение какого-либо из благ, а их сосуществование, нахождение между ними гармоничного единства и точек соприкосновения, если это необходимо. Это часто относится и к тем случаям, когда налицо столкновение проектов "более высокого" и "более низкого" блага - однозначная ликвидация более слабого проекта может обернуться частичной утратой "полноты бытия", потерей каких-то уникальных возможностей. В такой ситуации было бы целесообразнее сохранение более слабого проекта под эгидой более сильного.

Религиозное сознание, даже в самых жестких своих формах, всегда в какой-то степени это осознавало, и любая развитая религиозная культура имеет внутри самой себя, как правило, несколько моделей религиозного поведения, каждая из которых приемлема, и каждая из которых обеспечивает принявшему их человеку определенный духовный рост. Отдельный человек, конечно, не может следовать всем моделям сразу и выбирает только одну из них, в соответствии со своими наклонностями, но внутри самой религиозной системы модели равноправны, или, во всяком случае, если предпочтения отдаются какой-то одной, остальные, тем не менее, также признаются. Наиболее богат в этом отношении, как уже отмечалось, индуизм, демонстрирующий бесконечное разнообразие культов и практических религиозных систем, но попытки двигаться в аналогичном направлении можно обнаружить и непосредственно в христианстве. Здесь мы видим мирян, священников, монахов, и для каждой из этих групп существуют свои правила и особенности поведения, одобренные Церковью.

К сожалению, даже этот небогатый выбор, предоставляемый в христианстве верующему на уровне моделей поведения, совершенно отсутствует в области мировоззренческих установок. Здесь, напротив, мы наблюдаем жесточайшую борьбу не на жизнь, а на смерть между различными идеями и взглядами, взаимно истребляющими друг друга, часто отнюдь не в ходе выявления их сильных и слабых сторон. Под знаком такой борьбы прошла вся ранняя история христианства, прежде чем оно окончательно превратилось в законченную систему, под знаком такой борьбы проходит и сосуществование современных христианских конфессий (любопытно, что присутствует она и во внутренней жизни науки как социально-культурного института). Не вдаваясь сейчас в анализ конкурентных отношений между научными теориями, отметим, что в религии подобное идейное противостояние имеет, конечно, смысл в определенных случаях, когда, например, речь идет о противоборстве с проектом, содержащим демонические элементы, или, когда проектами низших благ явно стремятся вытеснить высшие. Но чаще всего поводом для нее оказываются расхождения в одноуровневых "проектах блага", причем для стороннего наблюдателя, как правило, очевидно, что оба противостоящие проекты имеют свои сильные стороны и, тем самым, заслуживают право на существование.

Выходом здесь может оказаться вариант, демонстрируемый именно индуизмом: мирное и уважительное сосуществование разных проектов, признающих какое-то общее мировоззренческое ядро, но допускающих, что на базе этого ядра возможны различные религиозные системы, каждая из которых обладает своими собственными достоинствами. Для христианства таким ядром могли бы стать Евангельские тексты, кроме того, каждая из созданных на их основании систем должна была бы доказывать, что обладает какими-то своими преимуществами и действительно является "благим" и "провиденциальным" проектом, не стремясь при этом дискредитировать, вытеснить и уничтожить все, что не вписывается в ее рамки.

VI. Итоги: шаг к новой экклесиологии

Все вышеизложенное помогает нам увидеть новый образ церковного устройства, отличный от свойственного традиционному христианству. Не затрагивая сейчас подробно мистические аспекты экклесиологии, отметим только некоторые важнейшие функции, которые должны быть присущи Церкви как подлинной водительнице душ на пути в Царство Небесное.

Во-первых, только ее коллективный опыт оказывается той инстанцией, к которой могут апеллировать новые концепции и идеи, возникающие в христианской среде. Именно таким образом и формировалась первоначально христианская доктрина. Однако христианство в своем развитии слишком абсолютизировало этот принцип, увидев в Церкви непререкаемый авторитет, который не может ошибаться, и решения которого абсолютно безапелляционны. Роковым образом в число таких решений вошли и постановления о запрете на внесение в христианскую доктрину каких-либо изменений.

Церковь должна получить право пересматривать свои собственные мнения и свои собственные постановления. Помимо этого, она должна более осторожно относиться к принимаемой ей самой доктринам и не возводить их в ранг абсолютной и законченной истины. В соответствии с выделенной нами иерархичностью знания, есть, безусловно, элементы христианской концепции, на которых Церковь должна настаивать безоговорочно. Однако в соответствии с этой же иерархичностью, другие элементы должны рассматриваться как общепринятые и рекомендуемые, но не обязательные, третьи - как допустимые в рамках христианского мира. И наличие или отсутствие таких элементов не может служить основанием для какого-либо осуждения. Естественно, что должны существовать и элементы, безоговорочно отвергаемые христианским миром, но основанием для такого отвержения должны быть веские доказательства их вредоносности и демоничности.

Во-вторых, Церковь оказывается подобием "правильного", неиспорченного злом и грехопадением мира. Это подобие проявляет себя во внутреннем разнообразии, в гармоничном соединении самых разных, но благих проектов, каждый из которых занимает свое собственное место в Едином Замысле, и играет уникальную, неповторимую и только ему предназначенную роль. Церковь становится живым многоцветием, где все имеет право быть собой, и, одновременно, образует сложное и величественное единство, звучащее в унисон с Мировой Гармонией, созданной Богом.

Материал взят с – www.denouts.narod.ru

Найти другие материалы Дениса Аутсайдера>>>

Высказаться | Обсудить

ДЕНИС АУТСАЙДЕР

БИБЛИОТЕКА

ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА

Денис Аутсайдер

Религиозная революция

Оглавление

Часть I. Религия и наука в современном мире

I. Религия и наука

II. Немного об эвдемонизме

III. Истина и Благо

IV. Динамика Истины

V. Критерии роста

VI. Стратегии противостояния

VII. Возможности роста

Часть II. Возможности религии и науки

I. Отношение к окружающему миру (природе)

II. Отношение к человеку

III. Отношение к языку и слову

* * *

IV. Отношение к искусству

V. Отношение к политике

* * *

Часть III. Образы Истинного Блага

I. «Добро» и «Зло» как ключ к пониманию Вселенной

II. Мир и воля

III. Воля, свобода и страдание

IV. Темное чудо тирании

V. Таинство гармонии и любви

VI. Централизующая Воля Бога

* * *

VII. Иерархия Благ и воль

* * *

Часть IV. «Роза Мира» Даниила Андреева и контуры нового религиозного сознания

I. О духе сектантства

II. Структуры религиозного знания в интерпретации Д. Андреева

III. Рост религиозного знания: между традицией и новацией

IV. Модель нового религиозного знания

V. Альтернативные проекты блага

VI. Итоги: шаг к новой экклесиологии